黄以方录
【原文】
黄以方问：“‘博学于文’为随事学存此天理，然则谓‘行有余力，则以学文’，其说似不相合。”
先生曰：“《诗》《书》六艺皆是天理之发见，文字都包在其中。考之《诗》《书》六艺，皆所以学存此天理也，不特发见于事为者方为文耳。‘余力学文’亦只‘博学于文’中事。”
【译文】
黄以方（黄直）问：“先生，您认为‘博学于文’是要在遇到的事情上去学习存养天理，然而这与孔子所说的‘行有余力，则以学文’，好像并不是一致的。”
先生说：“《诗》《书》等六经都是天理的体现，文字都包括在里面。认真思考研究《诗》《书》等六经，它们都是为了学习存天理，不只是表现在具体的事情上才叫文。孔子说的‘余力学文’，也是‘博学于文’里的一部分。”
【原文】
或问“学而不思”二句。
曰：“此亦有为而言，其实思即学也。学有所疑，便须思之。‘思而不学’者，盖有此等人，只悬空去思，要想出一个道理，却不在身心上实用其力，以学存此天理。思学作两事做，故有‘罔’与‘殆’之病。其实思只是思其所学，原非两事也。”
【译文】
有人曾经就“学而不思则罔，思而不学则殆”这两句诗向先生请教。
先生说：“这两句话是有所指向的。事实上，思考就是要学习，学习的时候有了疑问就要思考。‘学而不思’的人是有的，他们只是凭借自己的思考去想，想要得出一个道理，却不在身体和内心上切切实实地用功，以此来存天理。把思考和学习分成两部分，于是就有‘罔’和‘殆’的短处。事实上，思也只是思考他学到的东西，原本就不是两回事。”
【原文】
先生曰：“先儒解格物为格天下之物，天下之物如何格得？且谓‘一草一木亦有理’，今如何去格？纵格得草木来，如何反来诚得自家意？我解‘格’作‘正’字义，‘物’作‘事’字义。《大学》之所谓身，即耳、目、口、鼻、四肢是也。欲修身便是要目非礼勿视，耳非礼勿听，口非礼勿言，四肢非礼勿动。要修这个身，身上如何用得功夫？心者身之主宰，目虽视，而所以视者心也；耳虽听，而所以听者心也；口与四肢虽言、动，而所以言、动者心也。故欲修身在于体当自家心体，常令廓然大公，无有些子不正处。主宰一正，则发窍于目，自无非礼之视；发窍于耳，自无非礼之听；发窍于口与四肢，自无非礼之言、动。此便是修身在正其心。然至善者，心之本体也。心之本体那有不善？如今要正心，本体上何处用得功？必就心之发动处才可着力也。心之发动不能无不善，故须就此处着力，便是在诚意。如一念发在好善上，便实实落落去好善；一念发在恶恶上，便实实落落去恶恶。意之所发，既无不诚，则其本体如何有不正的？故欲正其心在诚意。功夫到，诚意始有着落处。然诚意之本，又在于致知也。所谓‘人虽不知而已所独知’者，此正是吾心良知处。然知得善，却不依这个良知便做去；知得不善，却不依这个良知便不去做。则这个良知更遮蔽了，是不能致知也。吾心良知既不得扩充到底，则善虽知好，不能着实好了，恶虽知恶，不能着实恶了，如何得意诚？故致知者，意诚之本也。然亦不是悬空的致知，致知在实事上格。如意在于为善，便就这件事上去为，意在于去恶，便就这件事上去不为。去恶，固是格不正以归于正。为善，则不善正了，亦是格不正以归于正也。如善此，则吾心良知无私欲蔽了，得以致其极，而意之所发，好善去恶，无有不诚矣。诚意功夫实下手处在格物也。若如此格物，人人便做得。‘人皆是以为尧舜’，正在此也。”
【译文】
先生说：“程颐先生说格物就是穷尽天下的物品。天下成千上万的物品怎么可能完全穷尽？只说‘一草一木亦皆有理’，现在你怎么在草木上一个一个地去‘格’呢？而且即使格尽了草木，又怎么能够让它反过来‘诚’自己的意呢？我觉得‘格’就是‘正’的意思，‘物’就是‘事’的意思。《大学》里所说的‘身’，就是所谓的耳、目、口、鼻及四肢。想要‘修身’，就要做到眼睛非礼勿视，耳朵非礼勿听，口非礼勿说，四肢非礼勿动。想要‘修身’，在自己身上怎么样能用功夫呢？内心，是身体的主宰。即使眼睛在看，但主要是心在看；虽然是耳朵在听，但其实是内心在听；口与四肢虽然能说、能动，但所说、所动都来自于心。所以，想要修身，主要在于体会自己的心体，让它常常廓然大公，没有不合乎中正的地方。只要心中正了，眼睛就自然而然能够非礼勿视；耳朵就能非礼勿听；口和四肢就不会有不符合礼的言行。这就是《大学》中所说的‘修身在于正心’。但是，至善就是心的本体，心的本体怎会有不善良的？如今要‘正心’，本体上哪个地方能用功呢？必然在心发动的地方下工夫。心的发动不能没有不善的，于是，务必在这里用功，就是诚意。倘若念头都发动在好善上，就切切实实地去好善；倘若念头都发动在憎恶上，就踏踏实实地去憎恶。意念的发生处既然没有不诚意的，那么本体又怎么会有不正的呢？于是，想要正心主要在于***意。工夫下到诚意上，才会有着落。然而，诚意的根本在于致知。所说的‘人虽不知而已所独知’，这正是我的良知所在的地方。但是，倘若知善，但是不遵循良知去做，知道不善，也不跟随良知不去做，这样，良知就是被遮蔽了，就不能致知了。我心的良知既然不能扩展到底，即使知道好善，也不能切实地去做，即便知道讨厌，也不能切实地憎恨，这怎么能有诚意呢？所以，致知是诚意的根本。但是也不是凭空去致知，致知还是要在实事上格的。就好像，意在行善上，就要在善事上下工夫，意在去恶上，就在这件事上做到不去做。去险，本来就是格去不正当的东西以归于正。跟随善良，就是使不善的方面得到纠正，也是格去那些不正的以归于正。这样一来，本心的良知就不会被私欲蒙蔽了，就可以发挥到极点，而意的发动就是好善去恶，这样就没有不诚心的了。诚意功夫的下手处在格物。就像这样格物，每个人都能够做到。《孟子》里说‘人皆可以为尧舜’，就是这个原因吧。”
【原文】
先生曰：“众人只说格物要依晦翁，何曾把他的说去用？我着实曾用来。初年与钱友同论做圣贤要格天下
之物，如今安得这等大的力量？因指亭前竹子，令去格看。钱子早夜去穷格竹子的道理，竭其心思至于三日，便致劳神成疾。当初说他这是精力不足，某因自去穷格，早夜不得其理。到七日，亦以劳思致疾。遂相与叹圣贤是做不得的，无他大力量去格物了。及在夷中三年，颇见得此意思，乃知天下之物本无可格者。其格物之功，只在身心上做。决然以圣人为人人可到，便自有担当了。这里意思，却要说与诸公知道。”
【译文】
先生说：“世间的人总以为格物就要遵循朱熹的观点，他们什么时候切实去拿朱熹的观点去实践过呢？我倒是实实在在地实践过的。以前我和一个姓钱的朋友一起探讨，要成为圣贤首先就要格天下之物，现在哪里还会有那样的能力呢？于是我指着亭子前面的竹子，让他去格。朋友从早到晚去穷竹子的道理，耗费了很多心思，一直等到第三天的时候，便因为过度劳累病倒了。开始我还认为主要原因在于他精力不足，于是亲自去穷格，从早到晚，但是仍旧完全不理解竹子的道理。一直到第七天的时候，我也病倒了。于是我们互相慨叹说，圣贤真是做不得了，没有那么大的力量去格物。等到后来，我在贵州龙场住了三年，有很多体会，这时才知道，天下的事物本来是没有什么可以格的。格物的功夫，只能在自己的身心上下工夫。所以我觉得每个人都能够成为圣人，这样就有了一种使命。这些道理，都应该说与大家知道。”
【原文】
门人有言，邵端峰论童子不能格物，只教以洒扫应对之说。
先生曰：“洒扫应对，就是一件物。童子良知只到此。便教去洒扫应对，就是致他这一点良知了，又如童子知畏先生长者，此亦是他良知处。故虽嬉戏中见了先生长者，便去作揖恭敬，是他能格物以致敬师长这良知了。童子自有童子的格物致知。”
又曰：“我这里言格物，自童子以至圣人，皆是此等功夫。但圣人格物，便更熟得些子，不消费力。如此格物，虽卖柴人亦是做得，虽公卿大夫以至天子，皆是如此做。”
【译文】
学生里曾经有人说，邵端峰提倡儿童不能格物，仅仅应该教他们洒扫应对的功夫。
先生说：“洒扫应对应该是一件事，孩子的良知只有这个层次，所以要教他们洒扫应对，这也是致他的良知。又好像，小孩知道尊敬畏惧教师和长者，这也是他良知的表现。于是，即使是在嬉闹，看到了教师和长者，也会去作揖来表示自己的恭敬，这就是他能够格物以致他尊敬师长的良知。小孩子本来有小孩子的格物致知。”
先生又说：“我在这里所说的格物，从小孩子到圣人，都是这样的道理。然而，圣人格物，就会变得更加纯熟，不用耗费精力。这样的格物，即使是卖柴的人也能做到，公卿大夫与天子，也都只能这样做罢了。”
【原文】
或疑知行不合一，以“知之匪艰”二句为问。
先生曰：“良知自知，原是容易的。只是不能致那良知，便是‘知之匪艰，行之唯艰’。”
门人问曰：“知行如何得合一？且如《中庸》言‘博学之’，又说个‘笃行之’，分明知行是两件。”
先生曰：“博学只是事事学存此天理，笃行只是学之不已之意。”
又问：“《易》‘学以聚之’，又言‘仁以行之’，此是如何？”
先生曰：“也是如此。事事去学存此天理，则此心更无放失时，故曰‘学以聚之’。然常常学存此天理，更无私欲间断，此即是此心不息处，故曰：‘仁以行之’。”
又问：“孔子言‘知及之，仁不能守之’，知行却是两个了。”
先生曰：“说‘及之’，已是行了。但不能常常行，已为私欲间断，便是‘仁不能守’。”
【译文】
有弟子怀疑自己知行无法合一，于是向先生请教“知之匪艰，行之唯艰”这两句话。
先生说：“良知自然能知晓，这原本是很容易的。只是因为不能致这个良知，才会有‘知之匪艰，行之唯艰’的状况。”
有弟子问先生：“知行怎样才能合一？而且就像《中庸》里说的，一个‘博学之’，一个‘笃行之’，这很明显是把知行当两件事情。”
先生说：“博学是指每件事情都要学会存此天理，而笃行则只是指学而不辍。”
弟子又问：“《易传》里说‘学以聚之’，又说‘仁以行之’，这又是因为什么原因呢？”
先生说：“这是一样的。倘若每件事都学习存养天理，那么这颗心就再也没有放纵的时候了，于是说‘学以聚之’。然而，每天学习存养这个天理，又没有一己之私把它间断，这就是本心的不间断，于是说‘仁以行之’。”
又问：“孔子说：‘知及之，仁不能守之’，这样不就是把知和行分成两部分了吗？”
先生说：“说‘及之’，意思就是说已经到了。但是如果不能做到生生不息，那就是被私欲弄断了，也就成了‘仁不能守’。”
【原文】
又问：“心即理之说，程子云‘在物为理’，如何谓心即理？”
先生曰：“‘在物为理’，‘在’字上当添一‘心’字。此心在物则为理。如此心在事父则为孝，在事君则为忠之类。”
先生因谓之曰：“诸君要识得我立言宗旨。我如今说个心即理是如何，只为世人分心与理为二，故便有许多病痛。如五伯攘夷狄，尊周室，都是一个私心，便不当理。人却说他做得当理。只心有朱纯，往往悦慕其所为，要来外面做得好看，却与心全不相干。分心与理为二，其流至于伯道之伪而不自知。故我说个心即理，要使知心理是一个，便来心上做功夫，不去袭义于外，便是王道之真。此我立言宗旨。”
【译文】
弟子又问：“内心就是天理，程颐说‘在物为理’，为何说心就是理呢？”
先生说：“‘在物为理’，‘在’的上面务必要添加一个‘心’字。这心对于物而言便为理。例如，心在孝顺双亲上面就是孝，在辅佐君王上就是忠，等等。”
先生又说：“大家应该明白我立论的原则，我现在说心就是理，用意在哪里呢？只不过是因为世人将心和理分为两部分了，因此出现了很多弊病。比如说五霸攻击夷狄，尊崇周王室，这些都是私心，于是就不合理了。人们却说他们的行为很正确，这只是因为世人的心不纯净，才会羡慕他们的所作所为，追求外表做得漂亮，与内心却完全不相干。把心和理分开来说，只会让自己陷入霸道的虚伪境地而无法觉察。因此我说心就是理，就是要让人明白心理是一回事，
在心上下工夫，不要在外看意思，这是王道的真谛，也是我立论的宗旨。”
【原文】
又问：“圣贤言语许多，如何却要打做一个？”
曰：“我不是要打做一个，如曰‘夫道，一而已矣’。又曰‘其为物不二，则其生物不测’。天地圣人皆是一个，如何二得？”
【译文】
弟子问：“圣人的言论有众多，为何要把它们总结成一句话呢？”
先生说：“我并不是要把它们概括在一起，只是如《孟子》所说的‘夫道，一而已矣’，《中庸》里说的‘其为物不二，则其生物不测’。天地与圣人都是一个整本，怎么能够把它们分开呢？”
【原文】
“心不是一块血肉，凡知觉处便是心。如耳目之知视听，手足之知痛痒。此知便是心也。”
【译文】
“心并不是那一块血肉，凡是存在知觉的地方都是心。就像耳朵眼睛懂得看或者听，手和脚明白痛和痒。这个感觉也便是心了。”
【原文】
以方问曰：“先生之说格物，凡《中庸》之‘慎独’及‘集义’‘博约’等说，皆为格物之事。”
先生曰：“非也。格物即慎独，即戒惧。至于‘集义’‘博约’，功夫只一般。不是以那数件都作格物底事。”
【译文】
黄以方问先生：“您的关于格物的学说，是不是把《中庸》里的‘慎独’、《孟子》里的‘集义’、《论语》里的‘集义’‘博约’等学说，都总结成了格物呢？”
先生说：“不是这样的。格物就是慎独、就是戒惧。而‘集义’和‘博约’，只是一般的功夫，不能够把它们都当作格物。”
【原文】
以方问“尊德性”一条。
先生曰：“‘道问学’即所以‘尊德性’也。晦翁言‘子静以尊德性诲人，某教人岂不是道问学处多了些子’，是分‘尊德性’‘道问学’作两件。且如今讲习讨论，下许多功夫，无非只是存此心，不失其德性而已。岂有尊德性只空空去尊，更不去问学？问学只是空空去问学，更与德性无关涉？如此，则不知今之所以讲习讨论者，更学何事？”
【译文】
黄以方请教先生《中庸》里的“尊德性”一条。
先生说：“‘道问学’，就是所说的‘尊德性’。朱熹说‘子静以尊德性诲人，某教人岂不是道问学处多了些子’，他是把‘尊德性’与‘道问学’分成两部分，当成两件事情了。现在讲习讨论，下了诸多的功夫，只是要存养本心，让它不会丧失自己的德智性情罢了。哪里会有尊德性却只是空洞洞地尊，不再去追求学问了呢？问学怎么能只是空空地去问学，而与德性再也没有关联交涉了呢？这样下去，不知道我们现在讲习讨论的，还要学什么东西？”
【原文】
问“至广大”二句。
曰：“‘尽精微’即所以‘致广大’也，‘道中庸’即所以‘极高明’也。盖心之本体自是广大底，人不能‘尽精微’，则便为私欲所蔽，有不胜其小者矣。故能细微曲折，无所不尽，则私意不足以蔽之，自无许多障碍遮隔处，如何广大不致？”
又问：“精微还是念虑之精微，事理之精微？”
曰：“念虑之精微，即事理之精微也。”
【译文】
又有人向先生请教“致广大而尽精微，极高明而道中庸”这两句话。
先生说：“‘尽精微’就是为了‘致广大’，‘道中庸’就是为了‘极高明’。因为心的本体本来就是广大的，倘若人不能够‘尽精微’，就会连细微的地方也战胜不了私自的欲望，被私欲所蒙蔽。于是在细微曲折的地方也全都能做到精微极致，那么私欲就不足以遮蒙心的本质了，自然不会有许多障碍和隔绝的地方，这样下去心体又怎么会不广大呢？”
又问：“精微是指思绪的精微，还是事理的精微呢？”
先生又说：“思虑的精微也是事理的精微。”
【原文】
先生曰：“今之论性者，纷纷异同。皆是说性，非见**。见性者无异同之可言矣。”
【译文】
先生说：“当今讨论人性的人，都纷纷地争论相同与不同之处。全部都是嘴里谈性，而实际上却从没有见过性。见性的人根本没有异同可言。”
【原文】
问：“声色货利，恐良知亦不能无。”
先生曰：“固然。但初学用功，却须扫除荡涤，勿使留积，则适然来遇，始不为累，自然顺而应之。良知只在声色货利上用功。能致得良知精精明明，毫发无蔽，则声色货利之交，无非天则流行矣。”
【译文】
又问：“声色货利，恐怕良知里也不会没有吧。”
先生说：“确实是这样的！然而，初学者用功的时候，就一定要把这些洗涤干净，不要让它们积留在心里。那样的话，即使偶尔碰到也不会成为牵累，自然能够依照良知来应对。良知只在声色货利上用功。倘若能够精明地致良知，没有丝毫蒙蔽，那么即便与声色货利相互交往，也都是天理的自然运行。”
【原文】
先生曰：“吾与诸公讲致知格物，日日是此。讲一二十年，俱是如此。诸君听吾言，实去用功。见吾讲一番，自觉长进一番。否则只作一场话说，虽听之亦何用？”
【译文】
先生说：“我给大家讲致知格物，每天都是这样。一共讲了十年甚至二十年，也是这样。你们听了我的话后，要踏踏实实地去用功。听我讲一次，就要感觉有一番长进。不然的话，只把我说的当成闲谈，即使听了，那又有什么用处呢？”
【原文】
先生曰：“人之本体，常常是寂然不动的，常常是感而遂通的。未应不是先，已应不是后。”
【译文】
先生说：“人的本体，一直是寂然不动的，而且常常是感应相通的。正像程颐先生所说‘未应不是先，已应不是后’。”
【原文】
一友举佛家以手指显出问曰：“众曾见否？”众曰：“见之。”复以手指入袖，问曰：“众还见否？”众曰：“不见。”佛说还不见性。此义未明。
先生曰：“手指有见有不见，尔之见性常在。人之心神只在有睹有闻上驰骋，不在不睹不闻上着实用功。盖不睹不闻是良知本体，戒慎恐惧是致良知的功夫。学者时时刻刻学睹其所不睹，常闻其所不闻，功夫方有个实落处。久久成熟后，则不须着力，不待防检，而真性自不息矣。岂以在外者之闻见为累哉？”
【译文】
有位朋友曾经举出一个例子，说一位禅师把手指伸出来问：“你们大家看见了吗？”众人都说看到了。随后禅师又把手指放到袖子里去，问：“你们还能够看见吗？”众人说：“看不见了。”禅师说这还是没有见到性。这位朋友不明白这段话的
意思。
先生说：“手指有时候能够看到，有时候却看不到，但是，你领悟到的性却是一直都存在的。人的心神只能够在所见所闻上驰骋，而不能够在看不到或听不到的东西上踏实用功。然而，不见不闻才是良知的本源，戒慎恐惧则是致良知的功夫。做学问之人时时刻刻都在寻找那些看不见或听不到的本体，功夫才会有一个着落点。等时间长了，功夫也变得纯熟了，那样也就不用再耗费力气，不用再堤防，而真性自然也会连绵不断了。怎么能够因为外在的所见所闻，而被它们牵累呢？”
【原文】
问：“先儒谓‘鸢飞鱼跃’，与‘必有事焉’，同一活泼泼地。”
先生曰：“亦是。天地间活泼泼地，无非此理，便是吾良知的流行不息。致良知便是‘必有事’的功夫。此理非唯不可离，实亦不得而离也。无往而非道，无往而非功夫。”
【译文】
有人曾经问：“程颢先生所说的‘鸢飞鱼跃’和‘必有事焉’，都是生机勃勃的。”
先生说：“确实是这样的。天地之间生机勃勃，无非是这个道理，也就是我们良知的流行不会停止。致良知就是‘必有事’的功夫。这个天理不但不能够远离，事实上也脱离不了。一切都是天理，一切也都是功夫。”
【原文】
先生曰：“诸公在此，务要立个必为圣人之心。时时刻刻须是一棒一条痕，一掴一拳血，方能听吾说话，句句得力。若茫茫荡荡度日，譬如一块死肉，打也不知得痛痒，恐终不济事，回家只寻得旧时伎俩而已。岂不惜哉？”
【译文】
先生说：“众多的人在这里求学，一定要先确立一个做圣人的志气。时时刻刻都要有‘一棒一条痕，一掴一拳血’的精神，这样在听我讲学的时候，才能觉得每句都铿锵有力。倘若只是浑浑噩噩地度过每一天，就像一块死肉一样，被打也不知道疼痛，最终恐怕会无济于事，回家之后还只是惯用以往的老伎俩，难道这不是太可惜了吗？”
【原文】
问：“近来妄念也觉少，亦觉不曾着想定要如何用功，不知此是功夫否？”
先生曰：“汝且去着实用功，便多这些着想也不妨。久久自会妥贴。若才下得些功，便说效验，何足为恃？”
【译文】
有人曾经问：“近期我感觉虚妄的念头越来越少了，也不去想一定要怎么才能用功，不知道这是否也是功夫？”
先生说：“你只管去踏踏实实地用功，即便有了这些想法也不碍事。等时间长了，自然就会变得妥切。如果只是刚刚用了一点功夫，就想要看到效果，怎么可能靠得住呢？”
【原文】
一友自叹：“私意萌时，分明自心知得，只是不能使他即去。”
先生曰：“你萌时，这一知便是你的命根，当下即去消磨，便是立命功夫。”
【译文】
有位朋友自叹道：“一个人内心萌发了私意的时候，心里明明很清楚，只是不能够立刻把它剔除掉。”
先生说：“私欲萌芽产生的时候，你能感觉到，那就是你立命的功夫，而如果当下就能马上把私欲消磨掉，这则是致良知的功夫。”
【原文】
“夫子说‘性相近’，即孟子说‘性善’，不可专在气质上说。若说气质，如刚与柔对，如何相近得，唯性善则同耳。人生初时，善原是同的。但刚的习于善则为刚善，习于恶则为刚恶。柔的习于善则为柔善，习于恶则为柔恶，便日相远了。”
【译文】
“孔子提倡‘性相近’，这也就是孟子所说的‘性善’，这不可以专门放在气质方面来谈。如果谈起气质，刚和柔是相对的，又怎么会是相近的呢？只有性善是相同的。人刚刚生下来的时候，善意原本是一样的。但是气质刚的人在善上面容易成为刚善，相对的在恶上面容易成为刚恶。同样的道理，气质柔弱的人受善的影响后会变为柔善，受恶的影响便成了柔恶，这样下去，差距也就越来越大了。”
【原文】
先生尝语学者曰：“心体上着不得一念留滞，就如眼着不得些子尘沙。些子能得几多？满眼便昏天黑地了。”
又曰：“这一念不但是私念，便好的念头亦着不得些子。如眼中放些金玉屑，眼亦开不得了。”
【译文】
先生曾经对做学问的人说：“心上不应该有一点点私念存在，就像眼睛里不能有一点灰尘存在一样。沙子能有多么大呢？但是它能够让人会感觉满眼都昏天暗地。”
先生又说：“这个念头不只是说私念，即便是好的念头也不能留下来一点。就像眼里放一些金玉碎末，眼睛也会睁不开一样。”
【原文】
问：“人心与物同体。如吾身原是血气流通的，所以谓之同体。若于人便异体了，禽兽草木益远矣。而何谓之同体？”
先生曰：“你只在感应之兆上看，岂但禽兽草木，虽天地也与我同体的，鬼神也与我同体的。”
请问。
先生曰：“你看这个天地中间，什么是天地的心？”
对曰：“尝闻人是天地的心。”
曰：“人又什么叫作心？”
对曰：“只是一个灵明。”
“可知充天塞地中间，只有这个灵明。人只为形体自间隔了。我的灵明，便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥？天地鬼神万物，离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。我的灵明，离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。如此，便是一气流通的，如何与他间隔得？”
又问：“天地鬼神万物，千古见在，何没了我的灵明，便俱无了？”
曰：“今看死的人，他这些精灵游散了，他的天地鬼神万物尚在何处？”
【译文】
有人问先生：“先生所说人心与物是同为一体的。这就像我的身体，原本就血气流通，因此说它是统一体。但是对于别人来说，我就是异体了，禽兽草木差得就更远了。可是为什么还要说是同为一体的呢？”
先生说：“你只要从感应的征兆上看，就会明白，不只是禽兽草木，天和地同我也是同为一体的，鬼神和我也是一体的。”
那人又问该如何解释这种事情。
先生说：“你看看，天地之间，什么才是天地的核心呢？”
那人回话说：“我曾经听说过人是天地的核心。”
先生又说：“那人的心是什么呢？”
说：“只是一个灵明罢了。”
先生说：“由此可以看出，充满天地之间的，只有这个灵明了。人只因为外在的形体，把自己跟其他一切事物都隔离开了。我的灵明就是天地间鬼神的主宰。如果上天没有我的灵明，谁又会去仰视它的高大呢？如果大
地没有我的灵明，谁又会去俯视它的深厚呢？鬼神如果没有我的灵明，谁又去分辨它的吉凶福祸呢？天地鬼神万物，如果离开了我的灵魂，也就没有所谓的天地鬼神万物了。我的灵明，如果离开了天地鬼神万物，同样也就不会存在了。这些都是相辅相成的，怎么能把它们间隔开来呢？”
又问：“天地鬼神万物，长久长在，为什么一旦没有我的灵明，它们就不存在了呢？”
先生说：“现在你去看那些消逝了的人，他们的灵明都已经消散了，他们的天地鬼神万物还会在哪里呢？”
【原文】
先生起行征思、田，德洪与汝中追送严滩。汝中举佛家实相、幻相之说。
先生曰：“有心俱是实，无心俱是幻。无心俱是实，有心俱是幻。”
汝中曰：“有心俱是实，无心俱是幻，是本体上说功夫；无心俱是实，有心俱是幻，是功夫上说本体。”
先生然其言。洪于是时尚未了达。数年用功，始信本体功夫合一。但先生是时因问偶谈。若吾儒指点人处，不必借此立言耳。
【译文】
先生启程去征讨思恩、田州，钱德洪和王汝中送他一直送到严滩。王汝中向先生请教佛教实相、幻相的问题。
先生说：“有心都是实相，无心都是幻相。无心都是实相，有心都是幻想。”
王汝中说：“有心都是实相，无心都是幻想，是从本体上来谈功夫的；无心都是实相，有心都是幻相，是从功夫上来说本体的。”
先生对王汝中的看法表示赞同。那时，钱德洪还不是很了解，经过了很多年的用功思考，他才相信本体和功夫是一体的。但是，先生当时只是因为王汝中问话而偶然谈到的。如果我们儒家要开导别人，也未必一定要引用它。
【原文】
尝见先生送二三耆宿门，退坐于中轩，若有忧色。德洪趋进请问。先生曰：“顷与诸老论及此学，真圆凿方枘。此道坦如道路，世儒往往自加荒塞，终身陷荆棘之场而不悔，吾不知其何说也？”
德洪退谓朋友曰：“先生诲人，不择衰朽，仁人悯物之心也。”
【译文】
曾经有一次，德洪看到先生送两三位老先生出门后，回来坐在长廊里，面容似乎有忧色。德洪便上前去询问是怎么回事。先生说：“刚刚我和几位老人谈到我的良知学说，真的像圆孔和方榫一样格格不入。这个圣道就像大路一样平坦，世俗的儒生往往是自己让它荒芜阻塞了，最终陷入荆棘丛中却不知道悔改，我都不知道该说些什么了！”
德洪在这之后对朋友们说：“先生教育他人，不管对方是不是老朽，都具有一颗仁人怜物的心啊！”
【原文】
先生曰：“人生大病，只是一傲字。为子而傲必不孝，为臣而傲必不忠，为父而傲必不慈，为友而傲必不信。故象与丹朱俱不肖，亦只一傲字，便结果了此生。诸君常要体此。人心本是天然之理，精精明明，无纤介染着，只是一无我而已。胸中切不可有，有即傲也。古先圣人许多好处，也只是无我而已。无我自能谦，谦者众善之基，傲者众恶之魁。”
【译文】
先生说：“人最大的毛病就是一个傲字。子女如果傲慢就必然不孝顺；臣子们如果傲慢就必然不忠心；父亲如果傲慢就必然不会慈爱；朋友如果傲慢就必然不讲信用。于是，象与丹朱都不贤明，也只是因为傲慢，便了结了自己的一生。你们每个人要经常体会这一点。人心本来就是天然的理，精明纯净，没有丝毫的沾染，只是因为有一个‘无我’罢了。心里千万不能‘有我’，有了就是傲慢。古代圣贤有很多优点，也只是‘无我’罢了。‘无我’自然能做到谦虚谨慎。谦谨是众善的基础，傲慢则是一切罪恶的魁首。”
【原文】
又曰：“此道至简至易的，亦至精至微的。孔子曰：‘其如示诸掌乎。’且人于掌何日不见，及至问他掌中多少文理，却便不知。即如我良知二字，一讲便明，谁不知得？若欲的见良知，却谁能见得？”
问曰：“此知恐是无方体的，最难捉摸。”
先生曰：“良知即是《易》：‘其为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。’此知如何捉摸得？见得透时便是圣人。”
【译文】
先生说：“这个道实际上是很简单易行的，也十分微妙。孔子曾经说过：‘其如示诸掌乎。’人的手掌，有哪一天会看不到呢？但是如果被问起他的手掌上有多少纹理，他就不得而知了。这就像我说的良知二字，讲了就明白，谁又会不知道呢？但如果要他真正去理解，又有谁能够做到呢？”
有人于是问：“良知似乎是没有方向、没有形状的，所以最难捉摸。”
先生说：“良知就如同《易》：‘其为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。’这良知怎么能捉摸得到呢？把良知看透了就是圣人了。”
【原文】
问：“孔子曰：‘回也，非助我者也。’是圣人果以相助望门弟子否？”
先生曰：“亦是实话。此道本无穷尽，问难愈多，则精微愈显。圣人之言本自周遍，但有问难的人胸中窒碍，圣人被他一难，发挥得愈加精神。若颜子闻一知十，胸中了然，如何得问难？故圣人亦寂然不动，无所发挥，故曰‘非助’。”
【译文】
有人问：“孔子曾说：‘回也，非助我者也。’那么圣人是真的期盼他的学生们来帮助他吗？”
先生说：“这也是实话。这个道本来就是没有尽头的，存有疑问越多，就越能彰显出它的妙处来。圣人的言论原来是很周全的，然而有问题的人心里充满了疑惑，圣人被他一问，便能发挥得更加神奇精妙了。但是，像颜回那样闻一知十，心里对任何东西都了然于胸的人，怎么会发问呢？所以圣人也只能寂然不动，没有什么可以发挥，因此孔子说这是‘非助’。”
【原文】
邹谦之尝语德洪曰：“舒国裳曾持一张纸，请先生写‘拱把之桐梓’一章。先生悬笔为书到‘至于身而不知所以养之者’，顾而笑曰：‘国裳读书，中过状元来，岂诚不知身之所以当养？还须诵此以求警。’一时在侍诸友皆惕然。”
【译文】
邹谦之曾经对钱德洪说：“舒国裳曾经拿着一张纸，请先生给他写《孟子》里‘拱把之桐梓’一章。当先生写到‘至于身而不知所以养之者’的时候，回过头来笑着说：‘国裳读书，还中过状元来着，难道他是真的不明白怎么修身吗？只是他仍需要背诵这一章来警戒自己。’一时间，在座的各位朋友都警醒起来。”