薛侃录
【原文】
侃问：“持志如心痛，一心在痛上，安有功夫说闲话、管闲事？”
先生曰：“初学功夫如此用亦好，但要使知‘出入无时，莫知其乡’。心之神明原是如此，功夫方有着落。若只死死守着，恐于功夫上又发病。”
【译文】
薛侃问：“坚持志向就像心痛，心只顾着疼痛，哪有功夫说闲话、管闲事呢？”
先生说：“初学下工夫如果能这样也很好，但要使他知道心神原本就是‘出入没有一定的时辰，也不知它的去向’。唯有如此，功夫才有着落。若是一味死守志向，恐怕在下工夫上又要发生失误。”
【原文】
侃问：“专涵养而不务讲求，将认欲作理，则如之何？”
先生曰：“人须是知学。讲求亦只是涵养，不讲求只是涵养之志不切。”
曰：“何谓知学？”
曰：“且道为何而学？学个甚？”
曰：“尝闻先生教，学是学存天理。心之本体即是天理，体认天理只要自心地无私意。”
曰：“如此则只需克去私意便是，又愁甚理欲不明？”
曰：“正恐这些私意认不真。”
曰：“总是志未切。志切，目视、耳听皆在此，安有认不真的道理？‘是非之心，人皆有之’①，不假外求。讲求亦只是体当自心所见，不成去心外别有个见！”
【注释】
①是非之心，人皆有之：语出《孟子·公孙丑上》：“恻隐之心，仁之端也；善恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”
【译文】
薛侃问：“只重视涵养德行却不仔细讲求学问，将私欲当作天理，怎么办？”
先生说：“人应当首先懂得学习。讲求学问就是涵养德行，不讲求学问只是因为涵养的决心不够。”
薛侃说：“怎样才算是懂得学习呢？”
先生说：“你姑且说一说为什么要学习？学习什么？”
薛侃说：“曾经听您说过，学习是学习存养天理。心的本体即是天理，体认天理就得革除内心的私欲。”
先生说：“如此只需要克除私欲就行了，还担心分不清天理、私欲吗？”
薛侃说：“我担心正是难以认清这些私欲。”
先生说：“这仍是志向不坚定的问题。志向如果坚定，耳目都会集中在此处，哪有认不清的道理？‘是非之心，人皆有之’，不用向外界寻求。讲习求学也只是体会自己内心所见，哪有在心外别寻他见的必要呢？”
【原文】
先生问在坐之友：“比来功夫何似？”
一友举虚明意思①。先生曰：“此是说光景。”
一友叙今昔异同。先生曰：“此是说效验。”
二友惘然，请是。
先生曰：“吾辈今日用功，只是要为善之心真切。此心真切，见善即迁，有过即改②，方是真切功夫。如此，则人欲日消，天理日明。若只管求光景、说效验，却是助长外驰病痛，不是功夫。”
【注释】
①虚明意思：由静坐而产生的超觉体验，恍若海市蜃楼，故曰“光景”。
②见善即迁，有过即改：语出《易经·益卦》：“君子以见善则迁，有过即改。”
【译文】
先生问在座的各位朋友：“近来功夫怎么样？”
有位朋友用虚明来回答。先生说：“这只是表面现象而已。”
一位朋友讲了今昔的异同。先生说：“你说的这是效果。”
两位朋友不理解，就请教先生。
先生说：“我们现在用功，就是让为善的心更加真切。这颗心如果真切了，看见善就会向往，有错必改，这才算是真切的功夫。如此一来，私欲会日益减少，天理就会日益昭明。如果只追求表面现象和暂时效果，反倒助长了外求的弊端，绝不是真正的功夫。”
【原文】
朋友观书，多有摘议晦庵者。
先生曰：“是有心求异，即不是。吾说与晦庵时有不同者，为入门下手处有毫厘千里①之分，不得不辩。然吾之心与晦庵之心未尝异也。若其余文**得明当处，如何动得一字？”
【注释】
①毫厘千里：语出《论语·经解》：“《易》曰：‘君子慎始，差若毫厘，谬以千里。’”
【译文】
朋友们在一起看书，经常有谈论、批评朱熹的人。
先生说：“存心找茬，是不对的。我的观点和朱熹的时有不同，主要是在入门功夫上有毫厘千里的差别，因此不能不辩明。然而，我和朱熹两人的心未曾不同。例如，朱熹先生解释文义非常清晰明确的时候，我又如何能改动一个字呢？”
【原文】
希渊①问：“圣人可学而至，然伯夷、伊尹于孔子才力终不同，其同谓之圣者安在？”
先生曰：“圣人之所以为圣，只是其心纯乎天理而无人欲之杂，犹精金之所以为精，但以其成色足而无铜铅之杂也。人到纯乎天理方是圣，金到足色方是精。然圣人之才力亦有大小不同，犹金之分两有轻重。尧、舜犹万镒②，文王、孔子犹九千镒，禹、汤、武王犹七八千镒，伯夷、伊尹犹四五千镒。才力不同而纯乎天理则同，皆可谓之圣人，犹分两虽不同，而足色则同，皆可谓之精金。以五千镒者而入于万镒之中，其足色同也；以夷、尹而厕之尧、孔之间，其纯乎天理同也。盖所以为精金者，在足色而不在分两；所以为圣者，在纯乎天理而不在才力也。故虽凡人，而肯为学，使此心纯乎天理，则亦可为圣人，犹一两之金，比之万镒，分两虽悬绝，而其到足色处可以无愧。故曰‘人皆可以为尧舜’③者以此。学者学圣人，不过是去人欲而存天理耳，犹炼金而求其足色。金之成色，所争不多，则煅炼之功省，而功易成，成色愈下则煅炼愈难。人之气质清浊粹驳，有中人以上、中人以下，其于道有生知安行、学知利行，其下者必须人一己百、人十己千④，及其成功则一。后世不知作圣之本是纯乎天理，却专去知识才能上求圣人，以为圣人无所不知，无所不能，我须是将圣人许多知识才能逐一理会始得。故不务去天理上着功夫，徒弊精竭力，从册子上钻研、名物上考索、形迹上比拟。知识愈广而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽。正如见人有万镒精金，不务煅炼成色，求无愧于彼之精纯，而乃妄希分两，务同彼之万镒，锡、铅、铜、铁杂然而投，分两愈增而成色愈下，既其梢末，无复有金矣。”
时曰仁在旁，曰：“先生此喻，足以破世儒支离之惑，大有功于后学。”
先生又曰：“吾辈用功，只求日减，不求日增。减得一分人欲，便是复得一分天理，何等轻快脱洒，何等简易！”
【注释】
①希渊：蔡宗兖，字希渊，号我斋，山阴（今浙江绍兴）人，王阳明的得意弟子。
②镒：古代重量单位，一镒合二十两，一说为二十四两。
③人皆可以为尧舜：语出《孟子·告子下》：“曹交问曰：‘人皆可以为尧、舜，有诸？’孟子曰：‘然。’”
④人一己百、人十己千：语出《中庸》：“人一能之，己百之；人十能之，己千之。果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强。”
【译文】
蔡希渊问：“人固然可以通过学习成圣成贤，但是，伯夷、伊尹和孔子相比，他们的才能终究有所不同，孟子把他们都当作圣人，这是为什么呢？”
先生说：“圣人之所以为圣人，只因他们内心纯然合乎天理而不夹杂丝毫私欲。好比纯金之所以为纯金，只因它成色很足，不掺杂铜、铅等。人纯然合乎天理才为圣人，金的成色饱足才是纯金。圣人的才力有大小之分犹如金有轻重之分一样。尧、舜如同万镒之金，文王、孔子如同九千镒之金，禹、汤、武王如同七八千镒之金，伯夷、伊尹则像四五千镒之金。他们才力各不相同，但内心都是纯然合乎天理的，所以都是圣人。就好比分量不同的金子，只要成色充足，就都是纯金。把五千镒溶进万镒之中，成色还是一样的；让伯夷、伊尹与唐尧、孔子处在一起，他们的心都纯然合乎天理。金纯与否，在于成色而不在分量；是不是圣人在于心是否合乎天理而不是才力的大小。因此，纵然是凡夫俗子，只要肯用功学习，让他的心纯是天理，也可以成为圣人。犹如一两纯金，与万镒金子相比，分量虽然相差甚远，但在成色上，一点不差。因此，孟子说‘人皆可以为尧舜’。学者学圣人，只不过是去人欲、存天理罢了，好比炼金求成色充足。金的成色差不多之时，可以节省许多功夫，也很容易炼成纯金。成色越差，冶炼越难。人的气质也有清浊之分，有中等以上、中等以下之别，对于道，有生来就懂得而且知道去实践的人，有通过学习才知道并实践的人，这些人必须十分努力，最终都是一样的成就。后世的人不知道圣人的根本在于内心纯然合乎天理，只知在具体的知识、才能上学做圣人，以为圣人无所不晓、无所不能，自己只需把圣人的知识才能逐个学会就可以了。他们不从天理上下工夫，而将精力白白浪费在书本、考寻名物、推理形迹上。如此一来，知识越渊博私欲越多，才能越高天理反而越被遮蔽。如同看见别人万镒的纯金，自己只想着在分量上赶超别人，却不肯提高自己的成色，把锡、铅、铜、铁都掺杂进去。分量是增加了，成色却愈加低下，最终，就连原来的金子也没了。”
这时徐爱在一旁说道：“先生的这个比喻，足以解除世儒们学问支离破碎的困惑，对学生们裨益非常。”
先生又说：“我们下工夫，只求日减，不求日增。少一份私欲，便多一份天理，这样何等轻快洒脱，又是何等简单啊！”
【原文】
士德①问曰：“格物之说，如先生所教，明白简易，人人见得。文公②聪明绝世，于此反有未审，何也？”
先生曰：“文公精神气魄大，是他早年合下便要继往开来，故一向只就考索着述上用功。若先切己自修，自然不暇及此。到得德盛后，果忧道之不明。如孔子退修六籍，删繁就简，开示来学，亦大段不费甚考索。文公早岁便着许多书，晚年方悔是倒做了。”
士德曰：“晚年之悔，如谓‘向来定本之误’，又谓‘虽读得书，何益于吾事’，又谓‘此与守书籍，泥言语，全无交涉’③，是他到此方悔从前用功之错，方去切己自修矣。”
曰：“然。此是文公不可及处。他力量大，一悔便转。可惜不久即去世，平日许多错处皆不及改正。”
【注释】
①士德：杨骥，字士德，王阳明的学生。
②文公：朱熹死后谥“文”，故称。
③“向来定本误”句、“虽读得书”句、“此与守书籍”句：均出自《朱子晚年定论》中所录朱熹强调内心觉悟的书信。
【译文】
杨骥问：“格物的学说，正如先生所教导的，简易明了，大家都懂。而朱熹先生聪明盖世，反而弄不明白，这是为何？”
先生说：“朱熹先生的精神气魄宏大，很早的时候就决心要继往开来，因此一直只在考据着书上苦下工夫。假如他早年专注于修养，自然无暇去考据着书了。等到德行较高时，果然担心圣道不行于世。就效法孔子，删述《六经》，除繁从简，启发后学，也不用去做考据的功夫了。朱熹早年写了不少书，晚年才后悔把功夫颠倒来做了。”
杨骥说：“朱熹晚年有些悔悟，正如他说‘起初奠定了根本的错误’，又说‘虽然读了不少书，对我又有什么用呢’，又说‘（格物）与空守着书籍，拘泥于言语，毫无关系’，这番话说明他才悔悟从前的功夫下得不对，才开始切己自修。”
先生说：“是的。这正是朱熹的不可及之处。他气魄大，一旦悔悟立即回头。遗憾的是他很快就去世了，很多错误都没来得及改正。”
【原文】
侃去花间草，因曰：“天地间何善难培、恶难去？”
先生曰：“未培未去耳。”少间，曰：“此等看善恶，皆从躯壳起念，便会错。”
侃未达。
曰：“天地生意，花草一般。何曾有善恶之分？子欲观花，则以花为善，以草为恶。如欲用草时，复以草为善矣。此等善恶，皆由汝心好恶所生，故知是错。”
曰：“然则无善无恶①乎？”
曰：“无善无恶者理之静，有善有恶者气之动。不动于气，即无善无恶，是谓至善。”
曰：“佛氏亦无善无恶，何以异？”
曰：“佛氏着在无善无恶上，便一切都不管，不可以治天下。圣人无善无恶，只是‘无有作好’‘无有作恶’，不动于气。然‘遵王之道’‘会其有极’②，便自一循天理，便有个裁成辅相③。”
曰：“草既非恶，即草不宜去矣。”
曰：“如此却是佛、老意见。草若是碍，何妨汝去？”
曰：“如此又是作好作恶。”
曰：“不作好恶，非是全无好恶，却是无知觉的人。谓之不作者，只是好恶一循于理，不去又着一分意思。如此，即是不曾好恶一般。”
曰：“去草如何是一循于理，不着意思？”
曰：“草有妨碍，理亦宜去，去之而已。偶未即去，亦不累心。若着了一分意思，即心体便有贻累，便有许多动气处。”
曰：“然则善恶全不在物？”
曰：“只在汝心。循理便是善，动气便是恶。”
曰：“毕竟物无善恶？”
曰：“在心如此，在物亦然。世儒唯不
知此，舍心逐物，将格物之学错看了，终日驰求于外，只做得个‘义袭而取’，终身行不着，习不察。”
曰：“‘如好好色，如恶恶臭’，则如何？”
曰：“此正是一循于理，是天理合如此，本无私意作好作恶。”
曰：“如好好色，如恶恶臭。安得非意？”
曰：“却是诚意，不是私意。诚意只是循天理。虽是循天理，亦着不得一分意。故有所忿懥好乐，则不得其正。须是廓然大公，方是心之本体。知此，即知未发之中。”
伯生④曰：“先生云：‘草有妨碍，理亦宜去。’缘何又是躯壳起念？”
曰：“此须汝心自体当。汝要去草，是什么心？周茂叔⑤窗前草不除，是什么心？”
【注释】
①无善无恶：语出《坛经·行由第一》：“惠能云：‘不思善，不思恶。正与应时，那个是明上座本来面目。’”
②“无有作好”等句：语出《尚书·洪范》。无有作好、无有作恶，意为没有自私的好恶。遵王之道，意为遵行王道、公道。会其有极，意为会归于法度、准则。
③裁成辅相：语出《周易·泰卦·象传》。裁成，意为剪裁成适用的样子。辅相，意为辅助、帮助。
④伯生：孟源，字伯生，王阳明弟子。
⑤周茂叔：周敦颐（1017-1073），字茂叔，湖南道州营道（今道县）人。
【译文】
薛侃在清除花中杂草时，顺便问道：“为什么天地之间的善难以栽培、恶难以铲除呢？”
先生说：“这是因为人们不去培养善或铲除恶。”过了一会儿，先生又说：“你从外表上去看待善恶，当然会出错。”
薛侃感到不解。
先生又说：“天地生化，如花生草长，何曾分什么善恶？”你想赏花，便以花为善，以草为恶。但当你需要草时，你又会以草为善。这些善恶的区分，都是由你一人的喜好产生。自然是错误的。”
薛侃说：“如此说来，就没有善恶之分了吗？”
先生说：“无善无恶是天理的静态，有善有恶是由于气有所动。不为气所动，也就无善无恶，也就可称之为至善了。”
薛侃说：“佛教也有无善无恶主张，怎么来区别呢？”
先生说：“佛教执着于无善无恶，其余一概不理，不能够治理天下。圣人的无善无恶，只是不有意为善，不故意为恶，不为气所动。这样，遵循先王之道，便自然符合天理。也就能裁成天地之道，辅助天地之宜。”
薛侃说：“既然草并不恶，那么，就不应该锄草了。”
先生说：“这又成了佛、道两家的主张了。草既然是障碍，为什么不锄去呢？”
薛侃说：“这样不是刻意为善、刻意为恶了吗？”
先生说：“不专意于为善为恶，并非好恶不分，如果全无好恶，岂不是一个无知觉的人了。所谓不专意，只是说是好是恶须依天理，不掺杂一点私欲在其中。如此，便与不曾好恶一样了。”
薛侃说：“除草时如何依循天理，而不夹杂私欲呢？”
先生说：“草有妨碍，理当去除，除去便是；有时没有除去，也不往心里去。如果你念念不忘，还挂在心上，就会为气所动。”
薛侃说：“这样说，善恶并不在于具体的事物上了？”
先生说：“善恶只在你心中。依循天理即为善，为气所动便是恶。”
薛侃说：“那么事物终究是没有善恶之分了？”
先生说：“在心是这样，在物也是这样。后世儒生不懂这个道理，舍心逐物，把格物之学弄错了，整天在外寻求，终究只是个‘义袭而取’，终身行而不明，习而不察。”
薛侃说：“那像‘如好好色，如恶恶臭’，又该怎么解释呢？”
先生说：“这正是始终依循天理，天理该当如此，天理本没有私意去为善为恶。”
薛侃说：“但是好好色，恶恶臭，怎么没有私意呢？”
先生说：“这是诚意，并非私欲。诚意只是依循天理。虽然依循天理，也不掺杂丝毫私意。因此，若有一丝怨愤或者欢乐，心就不能中正平和。开明无私，才是心的本体。懂得了这个道理，就能理解‘未发之中’了。”
孟源说：“先生讲：‘草有妨碍，理当拔除。’为什么又说着眼于外表才产生私念呢？”
先生说：“这需要你自己用心体会。你想锄草，是什么用心？周敦颐不拔除窗前的草，又是什么用心？”
【原文】
先生谓学者曰：“为学须得个头脑，功夫方有着落。纵未能无间，如舟之有舵，一提便醒。不然，虽从事于学，只做个‘义袭而取’，只是‘行不着，习不察’，非大本、达道也。”
又曰：“见得时，横说竖说皆是。若于此处通，彼处不通，只是未见得。”
【译文】
先生对学生说：“做学问必须有要领，这样功夫才有着落。纵然不可能不间断，如同船上有舵，一提便明白。否则的话，做学问，也只是个‘义袭而取’，只是‘行不着，习不察’，不是大本、达道。”
先生接着说：“有了要领，横说竖说都是对的。如果只在这里明白，而那里不明白，也只是不得要领。”
【原文】
或问：“为学以亲故，不免业举之累。”
先生曰：“以亲之故而业举为累于学，则治田以养其亲者，亦有累于学乎？先正云：‘唯患夺志①。’但恐为学之志不真切耳。”
【注释】
①唯患夺志：程颐语，语出《河南程氏外书》：“故科举之事，不患妨功，唯患夺志。”意为不怕科学耽误、妨碍学习，只怕因科举丧失了为学的志向。
【译文】
有人问：“为了父母而做学问，难免为科举所累。”
先生说：“因为父母的原因参加科举有碍学习，那么，为了赡养父母种田，也妨碍学习吗？先贤说：‘唯患夺志。’只怕是做学问的愿望不够真切吧。”
【原文】
崇一①问：“寻常意思多忙，有事固忙，无事亦忙，何也？”
先生曰：“天地气机，元无一息之停。然有个主宰，故不先不后，不急不缓，虽千变万化而主宰常定，人得此而生。若主宰定时，与天运一般不息，虽酬酢万变，常是从容自在，所谓‘天君泰然，百体从令’②。若无主宰，便只是这气奔放，如何不忙？”
【注释】
①崇一：欧阳德（1495-1554），字崇一，号南野，江西泰和人，王阳明的弟子。
②天君泰然，百体从令：语出宋代范浚《香溪集》。
【译文】
欧阳崇一问：“平日内心忙乱，有事时固然很忙，可没事时也忙，这是怎么回事呢？”
先生说：“天地之气息，原无一刻间断。因为有个主宰，纵然千变万化，总是不先不后，不急不缓，因为主宰是永恒不变的。人有了这个才产生的。如果人的主宰安定，就像天地一样运行不息，纵然变化万千，也能从容自在，这也就是所谓的‘天君泰然，百体从令’。如果没有主宰，任由气肆意奔流，怎能不忙乱呢？”
【原文】
先生曰：“为学大病在好名。”
侃曰：“从前岁，自谓此病已轻。此来精察，乃知全未。岂必务外为人？只闻誉而喜，闻毁而闷，即是此病发来。”
曰：“最是。名与实对，务实之心重一分，则务名之心轻一分。全是务实之心，即全无务名之心。若务实之心如饥之求食、渴之求饮，安得更有功夫好名！”
又曰：“‘疾没世而名不称’①，‘称’字去声读，亦‘声闻过情，君子耻之’②之意。实不称名，生犹可补，没则无及矣。‘四十五十而无闻’③，是不闻道，非无声闻也。孔子云：‘是闻也，非达也。’④安肯以此望人！”
【注释】
①疾没世而名不称：语出《论语·卫灵公》：“子曰：‘君子疾没世而名不称焉。’”此句有二解，一为，到去世时名字不为人称道，君子引以为憾；二为，到去世时名声与自己的实际不相符，君子引以为憾。王阳明从第二种解释。
②声闻过情，君子耻之：语出《孟子·离娄下》：“故声闻过情，君子耻之。”意为盛名之下，其实难副，君子以此为耻。
③四十五十而无闻：语出《论语·子罕》。
④是闻也，非达也：语出《论语·颜渊》。意为是有名声，而不是有作为。
【译文】
先生说：“做学问最大的弊病是好名。”
薛侃说：“自前年以来，我自觉好名的弊病有所减轻，最近细细省察，才知道完全没有。难道一定要听别人的赞誉才算是好名吗？一听到赞誉就高兴，听到诋毁就郁闷，也是因为好名的毛病发作的缘故。”
先生说：“的确如此。名实相对，务实的心多一分，求名的心就少一分；如果一心务实，就没有求名之心了。就像饿了就需要食物，渴了就找水，如果务实的心也是这样怎么还会好名呢？”
先生又说：“孔子说‘疾没世而名不称’，这里的‘称’应读去声，就是‘声名不副实情，君子感到可耻’的意思。名实不符，活着的时候还可弥补，死了就不行了。孔子所说的‘四十五十而无闻’的‘闻’是没有闻道，而不是没有声名。孔子说：‘是闻也，非达也。’他怎么会凭声名看待别人呢？”
【原文】
侃多悔。
先生曰：“悔悟是去病之药，然以改之为贵。若留滞于中，则又因药发病。”
【译文】
薛侃经常悔悟反省。
先生说：“悔悟是去病的好药，但有错就改才是可贵的。如果把悔恨留滞在心里，就会因药而生病。”
【原文】
德章①曰：“闻先生以精金喻圣，以分两喻圣人之分量，以锻炼喻学者之功夫，最为深切。唯谓尧、舜为万镒，孔子为九千镒，疑未安。”
先生曰：“此又是躯壳上起念，故替圣人争分两。若不从躯壳上起念，即尧、舜万镒不为多，孔子九千镒不为少。尧、舜万镒只是孔子的，孔子九千镒只是尧、舜的，原无彼我。所以谓之圣，只论‘精一’，不论多寡。只要此心纯乎天理处同，便同谓之圣。若是力量气魄，如何尽同得？后儒只在分两上较量，所以流入功利。若除去了比较分两的心，各人尽着自己力量精神，只在此心纯天理上用功，即人人自有，个个圆成，便能大以成大，小以成小，不假外慕，无不具足②。此便是实实落落，明善诚身的事。后儒不明圣学，不知就自己心地良知良能③上体认扩充，却去求知其所不知，求能其所不能，一味只是希高慕大，不知自己是桀、纣心地，动辄要做尧、舜事业，如何做得？终年碌碌，至于老死，竟不知成就了个什么，可哀也已！”
【注释】
①德章：姓刘，王阳明的学生。
②具足：佛教名词，指佛教比丘和比丘尼所受戒律，与沙弥和沙弥尼所受十介戒相比，戒品具足，故称具足戒。这里是完备的意思。
③良知良能：语出《孟子·尽心上》：“孟子曰：‘人之所以不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。’”
【译文】
德章说：“我曾听先生拿纯金比喻圣人，用纯金的分量轻重比喻圣人才力的大小，用提炼纯金比喻学者用功学习，这个比喻很恰当。只是您将尧、舜比作万镒之金，而孔子只是九千镒之金，似乎不太恰当。”
先生说：“你为圣人们争轻重，就着眼于外表了。如果不着眼于外表，将尧、舜比作万镒之金不以为多，把孔子比作九千镒之金也不以为少。尧、舜的万镒是孔子的，孔子的九千镒也是尧、舜的，原无分彼此。他们之所以是圣人，只是看他们的内质是否‘精一’，不在才力大小。只要他们的心都纯然合乎天理，就都可以称为圣人。至于才智气魄，哪有可能会完全一样呢？后世儒生只在才力上较来较去，以致陷于功利的泥潭。如果去掉这颗计较的心，各人只致力于行为合乎天理，就能各有所成，功修完满，能力大的成就大，能力小的成就小，不必外求，各个知足。这就是实实在在、明善诚身的事情。后世儒生们不理解圣人的学说，不懂得在自己的内心当中体认良知良能，却去追求不能认识的事情和不能拥有的能力，一味好高骛远，却不知怀着桀、纣的心，哪能动辄就想做尧、舜的事业呢？直到衰老死去，终年碌碌无为，不知道有何成就，实在可悲呀！”
【原文】
侃问：“先儒以心之静为体，心之动为用，如何？”
先生曰：“心不可以动静为体用。动静，时也。即体而言用在体，即用而言体在用，是谓‘体用一源’。若说静可以见其体，动可以见其用，却不妨。”
【译文】
薛侃问：“先儒以心静为本，心动为用，这话对吗？”
先生说：“心不能够以动静来划分体用。动静是就时间而言，是暂时的。就本体而言，用在体；就作用而言，体在用。这就叫作‘体用一源’。如果说静时可以得见本体，动时可以得见作用，倒也无妨。”
【原文】
问：“上智、下愚，如何不可移①？”
先生曰：“不是不可移，只是不肯移。”
【注释】
①“上智”句：语出《论语·阳货》：“子曰：‘唯上智与下愚不移。’”一般认为孔子所说的不移是不可移。
【译文】
薛侃问：“智慧和愚笨，为什么不能改变？”
先生说：“不是不能改变，只是不愿意改变而已。”
【原文】
问《子夏门人问交》①章。
先生曰：“
子夏是言小子之交，子张②是言成人之交。若善用之，亦俱是。”
【注释】
①《子夏门人问交》：语出《论语·子张》。子夏，姓卜，名商，字子夏，春秋时晋国人，孔子的弟子。
②子张：姓颛孙，名师，春秋时陈国阳城人，孔子的弟子。
【译文】
薛侃向先生请教《子夏门人问交》一章。
先生说：“子夏是在说孩子间的交往，子张是在说大人间的交往。如果善于应用，都是对的。”
【原文】
子仁①问：“‘学而时习之，不亦说乎？’②先儒以‘学’为‘效先觉之所为’③，如何？”
先生曰：“‘学’是学去人欲、存天理。从事于去人欲、存天理，则自正诸先觉，考诸古训，自下许多问辨、思索、存省、克治功夫。然不过欲去此心之人欲、存吾心之天理耳。若曰‘效先觉之所为’，则只说得学中一件事，亦似专求诸外了。‘时习’者，‘坐如尸’，非专习坐也，坐时习此心也；‘立如斋’④，非专习立也，立时习此心也。‘说’是‘理义之说我心’⑤之‘说’。人心本自说理义，如目本说色，耳本说声。唯为人欲所蔽所累，始有不说。今人欲日去，则理义日洽浃。安得不说？”
【注释】
①子仁：冯恩，字子仁，号南江，王阳明的弟子。
②学而时习之，不亦说乎：语出《论语·学而》。
③效先觉之所为：语出朱熹《论语·集注》：“学之为言效也。人性皆善，而觉有先后。后觉者，必效先觉之所为，乃可以明善而复其初也。”
④坐如尸、立如斋：语出《礼记·曲礼》。坐如尸，意为像祭礼中受祭者一样端正地坐：立如斋，指谦恭地站立。
⑤理义之说我心：语出《孟子·告子上》：“谓理也，义也，圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”意为天理使我高兴。
【译文】
子仁问：“‘学而时习之，不亦说乎’中的‘学’，朱熹解释为‘效仿先觉之所为’，他说的对吗？”
先生说：“‘学’是学习去人欲、存天理。如果去人欲、存天理，就自然而然会求正于先觉，考求于古训，自然会用心去问辨、思考、省察、存养、克制。这也不过是去人欲、存天理罢了。至于说‘效法先觉者的行为’，只是说了学习当中的一件事，似乎是向心外而求了。‘时习’就像‘坐如尸’，并不是专门练习端坐，而是说在端坐的时候修炼这颗心；‘立如斋’，也不是专门练习站立，而是在站立的时候学习修养这颗心。‘悦’是‘理义之说我心’的‘说’，是心里高兴的意思。人心原本就喜欢天理，如同眼睛喜欢美色、耳朵喜欢音乐一样。只是受到私欲蒙蔽和牵累，心里才会不高兴的。如果私欲一天天减少，天理就能一天天滋养身心，心里怎么会不高兴呢？”
【原文】
国英①问：“曾子三省②虽切，恐是未闻一贯③时功夫？”
先生曰：“一贯是夫子见曾子未得用功之要，故告之。学者果能忠恕上用功，岂不是一贯？‘一’如树之根本，‘贯’如树之枝叶。未种根，何枝叶之可得？体用一源，体未立，用安从生？谓‘曾子于其用处，盖已随事精察而力行之。但未知其体之一’。此恐未尽。”
【注释】
①国英：姓陈，名桀，字国英，福建莆田人，王阳明的学生。
②三省：语出《论语·学而》：“曾子曰：‘吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？为朋友交而不信乎？传不习乎？’”曾子，即曾参，字子舆，鲁国人，孔子着名的弟子。
③一贯：即一以贯之。语出《论语·里仁》。
【译文】
国英问：“曾子‘吾日三省吾身’的功夫，虽然真切，大概还不算是‘一以贯之’吧。”
先生说：“‘一以贯之’是孔子看见曾子没有领会用功的要领，才如此说的。学者要是真能在忠恕上用功，还不算是‘一以贯之’吗？‘一’好比是树根，‘贯’好比是树枝树叶。没有树根，哪来的枝叶？体用一源，没有体，何来用？’朱熹说‘曾子运用心，已然能够随事精查并且躬身践行了，但还不知道体用一源’。这恐怕还有未全之处。”
【原文】
黄诚甫①问“汝与回也，孰愈”②章。
先生曰：“子贡③多学而识，在闻见上用功，颜子在心地上用功，故圣人问以启之。而子贡所对又只在知见上，故圣人叹惜之，非许之也。”
【注释】
①黄诚甫：名宗贤，字诚甫，号致斋，宁波人，王阳明的学生。
②汝与回也，孰愈：语出《论语·公冶长》。
③子贡：姓端木，名赐，字子贡，亦作子赣，春秋卫国人，孔子的弟子。能言善辩，长于经商。
【译文】
黄诚甫请教先生《论语》中“汝与回也，孰愈”一章。
先生说：“子贡博学有识，在见闻上用功，颜回在内心当中用功，所以孔子用这个问题启发子贡。子贡的回答只在知识见闻上，孔子因而叹息，并非是称赞他。”
【原文】
“颜子不迁怒，不贰过①，亦是有‘未发之中’始能。”
【注释】
①颜子不迁怒，不贰过：语出《论语·雍也》。意为颜回不迁怒于别人，同样的错误不会犯两次。
【译文】
“颜回不迁怒于人，不会重复犯同一个错，也只有‘未发之中’的人才能这样。”
【原文】
“种树者必培其根，种德者必养其心。欲树之长，必于始生时删其繁枝；欲德之盛，必于始学时去夫外好。如外好诗文，则精神日渐漏泄在诗文上去。凡百外好皆然。”
又曰：“我此论学，是无中生有的功夫。诸公须要信得及，只是立志。学者一念为善之志，如树之种，但勿助勿忘，只管培植将去，自然日夜滋长，生气日完，枝叶日茂。树初生时，便抽繁枝，亦须刊落，然后根干能大。初学时亦然，故立志贵专一。”
【译文】
先生说：“种树的人必须首先培植树根，修德之人必须首先存养心性。想让树长得高，必定要在一开始剪掉多余的树枝；若想德行高尚，一定要在开始学习之时排除对外物的喜好。例如喜欢诗文，就会将精神集中在诗文上面。其他爱好也是如此。”
先生又说：“我在这儿讲学，讲的是无中生有的功夫。各位若要相信，首在立志。学者为善的念头，就像种树，不拔苗助长，只管一心培养，任其自由生长，自然日夜滋长，枝叶日益繁茂。树木初生之时，有了分枝，就得剪除，然后树干才能长大。开始学习时也是一样，因此立志贵在专一。”
【原文】
因论先生之门，某人在涵养上用功，某人在识见上用功。
先生曰：“专涵养者，日见其不足；专识见者，日见其有余。日不足者，日有余矣；日有余者，日不足矣。”
【译文】
论及先生的弟子，谁在修身养性上下工夫，谁又在知识见闻上下工夫。
先生说：“专心修身养性的，就会一天天看到他的短处；专心于知识见闻的，会一天天觉得他的知识已经很多了，每天看到自己短处的人，会一天天增长。而每天看到自己知识有余的人，会日益退步不前。”
【原文】
梁日孚①问：“居敬、穷理是两事②，先生以为一事，何如？”
先生曰：“天地间只有此一事，安有两事？若论万殊，‘礼仪三百，威仪三千’③，又何止两？公且道居敬是如何？穷理是如何？”
曰：“居敬是存养功夫，穷理是穷事物之理。”
曰：“存养个甚？”
曰：“是存养此心之天理。”
曰：“如此，亦只是穷理矣。”
曰：“且道如何穷事物之理？”
曰：“如事亲便要穷孝之理，事君便要穷忠之理。”
曰：“忠与孝之理在君、亲身上？在自己心上？若在自己心上，亦只是穷此心之理矣。且道如何是敬？”
曰：“只是主一。”
曰：“如何是主一？”
曰：“如读书，便一心在读书上，接事，便一心在接事上。”
曰：“如此，则饮酒便一心在饮酒上，好色便一心在好色上，却是逐物，成甚居敬功夫！”
日孚请问。
曰：“一者，天理。主一是一心在天理上。若只知主一，不知一即是理，有事时便是逐物，无事时便是着空。唯其有事无事，一心皆在天理上用功，所以居敬亦即是穷理。就穷理专一处说，便谓之居敬；就居敬精密处说，便谓之穷理。却不是居敬了，别有个心穷理，穷理时，别有个心居敬。名虽不同，功夫只是一事。就如《易》言‘敬以直内，义以方外’④。敬即是无事时义，义即是有事时敬，两句合说一件。如孔子言‘修己以敬’⑤，即不须言义。孟子言‘集义’，即不须言敬。会得时，横说竖说，功夫总是一般。若泥文逐句，不识本领，即支离决裂，功夫都无下落。”
问：“穷理何以即是尽性？”
曰：“心之体，**，性即理也。穷仁之理，真要仁极仁；穷义之理，真要义极义。仁、义只是吾性。故穷理即是尽性。如孟子说‘充其恻隐之心，至仁不可胜用’，这便是穷理功夫。”
日孚曰：“先儒谓‘一草一木亦皆有理，不可不察’，何如？”
先生曰：“‘夫我则不暇⑥。’公且先去理会自己性情，须能尽人之性，然后能尽物之性。”
日孚悚然有悟。
【注释】
①梁日孚：梁焯，字日孚，南海人。王阳明的弟子。
②居敬、穷理是两事：语出朱熹《朱子语类》：“学者功夫，唯在居敬、穷理二事，此二事互相发，能穷理，则居敬功夫益进；能居敬，则穷理功夫日益密。”居敬，居心恭敬；穷理，通晓事物之理。
③礼仪三百，威仪三千：语出《中庸》：“礼仪三百，威仪三千，待其人而后行。”
④敬以直内，义以方外：意为内心恭敬而正直，待人接物则要行为合乎正义。语出《周易·坤卦·文言》。
⑤修己以敬：意为以恭敬的心情修养身性。语出《论语·宪问》。
⑥夫我则不暇：意为没有时间做与修道无关的事情。语出《论语·宪问》。
【译文】
梁日孚问：“‘居敬’与‘穷理’是两回事，而先生认为是一回事，这是为什么呢？”
先生说：“天地间仅有一件事，怎么会有两件事？至于事物的千差万别，‘礼仪三百，威仪三千’，又何止只有两件？你不妨谈谈什么叫居敬？什么叫穷理？”
梁日孚说：“居敬是存养的功夫，穷理是穷究事物之理。”
先生说：“存养什么？”
梁日孚说：“存养自己心中的天理。”
先生说：“这样也算是穷理了。”
先生接着说：“那又怎样穷尽事物之理呢？”
梁日孚说：“比如，侍奉父母，就要尽孝，侍奉国君，就要尽忠。”
先生说：“忠孝之理，在国君和父母那里，还是在自己的心中？若是在自己心中，也就是穷尽此心之理了。再说说什么是敬吧。”
梁日孚说：“敬，就是主一。”
先生问：“主一是什么样的呢？”
梁日孚说：“例如，读书便只专心于读书，做事的时候就一心一意做事。”
先生说：“如此说来，喝酒就一心在喝酒上，好色就一心在好色上，也可以算是主一了。像这样追逐物欲，怎么能够称作居敬的功夫呢？”
梁日孚向先生请教关于主一的问题。
先生说：“一即是天理，主一就是一心只在天理。假如只懂得主一，而不明白这就是天理，那么，一旦有事时就会追逐物欲，无事时就会陷于虚妄的臆想。只有无论有事还是无事时，都能够一心只在天理上，如此居敬也就是穷理。就穷理的专一而言，是居敬；就居敬的精密而言，是穷理。并不是居敬了，另有一个心穷理，穷理时，另有一个心居敬。名称虽然不同，功夫其实只是一回事，就像《易经》所说的‘敬以直内，义以方外’。无事之时，敬即是义，有事之时，义即是敬，这是一件事。就像孔子所说的‘修己以敬’，义就不必说了；就像孟子说的‘集义’，敬也不必说了。领会了这一点，横说竖说，都是一样的功夫。如果拘泥于文句，不明根本，只会变得支离散乱，就会使功夫没有着落之处。”
梁日孚问：“穷理怎么就是尽性呢？”
先生说：“心的本体就是天性，天性就是理。穷尽仁的理，使仁达到至仁；穷尽义的理，使义达到至义。仁与义是我的天性，因此穷理就是尽性。就像孟子所说的‘充其恻隐之心，至仁不可胜用’，就是穷理的功夫。”
梁日孚说：“先儒程颐说‘一草一木亦皆有理，不可不察’，这句话怎么讲？”
先生说：“对我来说，还没有那闲暇的工夫。您姑且先去涵养自己的性情，只要穷尽了人之本性，然后方能穷尽万物之本性。”
梁日孚由此警醒而有所领悟。
【原文】
唯乾问：“知如何是心之本体？”
先生曰：“知是理之灵处。就其主宰处说便谓之心，就其禀赋处说便谓之性。孩提之童，无不知爱其亲，无不知敬其兄①，只是这个灵能不为私欲遮隔，充拓得尽，便完完是他本体，便与天地合德。自圣人以下，不能无蔽，故须格物以致其知。”
【注释】
①“孩提”三句：语出《孟子·尽心上》：“孩提之童，无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。”孩提，指儿童。
【译文】
唯乾问：“知怎么是心的本体呢？”
先生说：“知是天理的灵妙之处。从其主宰来说，称作心，从其禀赋来说，称作性。小孩儿，都知道爱他的父母，都知道尊敬他的兄长。只因为这天生的灵性还没有被私欲所蒙蔽，如果能够充分发挥，就是完全的心之本体，也就能够与天地合德了。处在圣人之下的凡常之人，无不被私欲所蒙蔽，因此要通过格物来获得他的良知。”
【原文】
守衡问：“《大学》功夫只是诚意，诚意功夫只是格物，修、齐、治、平，只诚意尽矣，又有正心之功，‘有所忿、懥、好、乐，则不得其正’，何也？”
先生曰：“此要自思得之。知此则知未发之中矣。”
守衡再三请。
曰：“为学功夫有浅深，初时若不着实用意去好善恶恶，如何能为善去恶？这着实用意便是诚意。然不知心之本体原无一物，一向着意去好善恶恶，便又多了这份意思，便不是廓然大公。《书》所谓‘无有作好作恶’，方是本体。所以说‘有所忿、懥、好、乐，则不得其正’。正心只是诚意功夫里面。体当自家心体，常要鉴空衡平①，这便是未发之中。”
【注释】
①鉴空衡平：语出朱熹《大学或问》：“人之一心，湛然虚明，如鉴之空，如衡之平，以为一身之主者，固其真体之本然。”鉴，镜子。衡，秤杆。此语以镜之空、秤之平比喻心体的清明中正。
【译文】
守衡问：“《大学》中的功夫只是诚意，而诚意的功夫只是格物，修身、齐家、治国、平天下，只注重诚意就够了。可是《大学》又讲怎么正心的功夫，说‘如果有愤恨喜乐，心就不能中正’，这是怎么回事呢？”
先生说：“这要你自己思考体会，才能知道。然后你就明白什么叫未发之中了。”
守衡再三地请教先生。
先生说：“治学的功夫有的深有的浅，开始时若不专心好善憎恶，又怎么能为善除恶呢？这里的专心就是诚意。但是，如果不明白心之本体原本就空无一物，只管执着于好善憎恶，便又多了一份执着，就不是廓然大公了。《尚书》里说的‘不故意去伪善作恶’，才是心的本体。所以说，‘有所忿、懥、好、乐，心就不能中正’。正心就是从诚意的功夫上体察自己的心体，使心空明如镜，平衡如秤。这就是未发之中了。”
【原文】
正之①问曰：“戒惧是己所不知时功夫，慎独是己所独知时功夫，此说如何？”
先生曰：“只是一个功夫，无事时固是独知，有事时亦是独知。人若不知于此独知之地用力，只在人所共知处用功，便是作伪，便是‘见君子而后厌然’②。此独知处便是诚的萌芽。此处不论善念恶念，更无虚假，一是百是，一错百错。正是王霸、义利、诚伪、善恶界头。于此一立立定，便是端本澄源，便是立诚。古人许多诚身的功夫，精神命脉，全体只在此处，真是莫见莫显，无时无处，无终无始，只是此个功夫。今若又分戒惧为己所不知，即功夫便支离，亦有间断。既戒惧即是知。己若不知，是谁戒惧？如此见解，便要流入断灭禅定。”
曰：“不论善念恶念，更无虚假，则独知之地，更无无念时邪？”
曰：“戒惧亦是念。戒惧之念，无时可息。若戒惧之心稍有不存，不是昏聩，便已流入恶念。自朝至暮，自少至老，若要无念，即是己不知，此除是昏睡，除是槁木死灰。”
【注释】
①正之：黄弘纲（1492-1561），字正之，号洛村，江西人，官至刑部主事，王阳明的学生。
②见君子而后厌然：意为见到君子后掩饰自己的恶行。语出《大学》：“小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，掩其不善而着其善。”
【译文】
正之问：“戒惧是自己不知时的功夫，慎独是自己独知时的功夫，这种说法您觉得怎么样？”
先生说：“两者只是一个功夫，无事之时固然是独知，有事之时也是独知。人们如果不知在独知的地方用功，只知在人所共知的地方用功，便是作伪，就是《大学》所说的‘见君子而后厌然’。在独知之处用功正是诚意的开始。这里不管善念恶念，没有虚假，一对百对，一错百错。这也正是王与霸、义与利、真与伪、善与恶的界限。能在这里站稳脚跟，就是正本清源，就是立定诚意。古人许多诚身的功夫，精神命脉，全在这里，真是不见不显，无时无处，无终无始，只是这个功夫。如今又将‘戒惧’分为是自己所不知的，便会令功夫支离散乱，也会有间断。既然感到戒惧，就是自己知道，自己如果并不知道，又是谁在戒惧呢？这样的主张，便会陷入佛教的断灭禅定里去。”
正之说：“无论是善念还是恶念，并无虚假，那么，自己独处时就没有无念的时候了吗？”
先生说：“戒惧也是念。戒惧的念头，没有止息的时候，如果不存一点戒惧之心，人不是昏聩糊涂，就是流于恶念。从早晨到晚上、从年少到年迈之时，如果没有念头，就是已经失去知觉。这样的话，除非是昏睡、除非是形同槁木，心如死灰。”
【原文】
志道①问：“荀子云‘养心莫善于诚’②，先儒非之，何也？”
先生曰：“此亦未可便以为非。‘诚’字有以功夫说者。诚是心之本体，求复其本体，便是思诚的功夫。明道说‘以诚敬存之’③，亦是此意。《大学》：‘欲正其心，先诚其意。’荀子之言固多病，然不可一例吹毛求疵。大凡看人言语，若先有个意见，便有过当处。‘为富不仁’之言，孟子有取于阳虎④，此便见圣贤大公之心。”
【注释】
①志道：姓管，字登之，号东溟，江苏太仓人，王阳明门人耿定的弟子。
②养心莫善于诚：意为养心最好的办法是思诚。语出《荀子·不苟》。
③以诚敬存之：语出《河南程氏遗书》：“学者须先识仁。仁者浑然与物同体，义礼知信，皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已。不须防检，不须穷索。”
④孟子有取于阳虎：指孟子在谈话中引用阳虎的话。语出《孟子·滕文公上》：“阳虎曰：‘为富不仁矣，为仁不富矣。’”阳虎，春秋晚期鲁国人，正卿季氏的家臣，曾挟持季氏专政鲁国，后因失败而流亡。
【译文】
志道问：“荀子说‘养心莫善于诚’，程颐先生则不这样认为，为什么呢？”
先生说：“这句话也不能认为它不对。‘诚’有从功夫上来讲的。诚是心之本体，要想恢复心之本体，便是思诚的功夫。程颢先生说：‘以诚敬存养它’，也是此意。《大学》里也说‘欲正其心，先诚其意’。荀子的话固然弊病百出，但也不可一味吹毛求疵。但凡看人说话，若事先存在偏见，就有不妥当的地方。如‘为富不仁’，就是孟子引用阳虎的话，由此可看出圣贤大公无私之心。”
【原文】
萧惠①问：“己私难克，奈何？”
先生曰：“将汝己私来替汝克②。”
又曰：“人须有为己之心，方能克己，能克己，方能成己。”
萧惠曰：“惠亦颇有为己之心，不知缘何不能克己？”
先生曰：“且说汝有为己之心是如何？”
惠良久曰：“惠亦一心要做好人，便自谓颇有为己之心。今思之，看来亦只是为得个躯壳的己，不曾为个真己。”
先生曰：“真己何曾离着躯壳？恐汝连那躯壳的己也不曾为。且道汝所谓躯壳的己，岂不是耳、目、口、鼻、四肢？”
惠曰：“正是为此。目便要色，耳便要声，口便要味，四肢便要逸乐，所以不能克。”
先生曰：“‘美色令人目盲，美声令人耳聋，美味令人口爽，驰骋田猎令人发狂。’③这都是害汝耳、目、口、鼻、四肢的，岂得是为汝耳、目、口、鼻、四肢？若为着耳、目、口、鼻、四肢时，便须思量耳如何听，目如何视，口如何言，四肢如何动。必须非礼勿视、听、言、动④，方才成得个耳、目、口、鼻、四肢，这个才是为着耳、目、口、鼻、四肢。汝今终日向外驰求，为名、为利，这都是为着躯壳外面的物事。汝若为着耳、目、口、鼻、四肢，要非礼勿视、听、言、动时，岂是汝之耳、目、口、鼻、四肢自能勿视、听、言、动？须由汝心。这视、听、言、动皆是汝心。汝心之动发窍于目，汝心之听发窍于耳，汝心之言发窍于口，汝心之动发窍于四肢。若无汝心，便无耳、目、口、鼻、四肢。所谓汝心，亦不专是那一团血肉。若是那一团血肉，如今已死的人，那一团血肉还在，缘何不能视、听、言、动？所谓汝心，却是那能视、听、言、动的，这个便是性，便是天理。有这个性，才能生这性之生理，便谓之仁。这性之生理，发在目便会视，发在耳便会听，发在口便会言，发在四肢便会动，都只是那天理发生，以其主宰一身，故谓之心。这心之本体，原只是个天理，原无非礼。这个便是汝之真己，这个真己是躯壳的主宰。若无真己，便无躯壳。真是有之即生，无之即死。汝若真为那个躯壳的己，必须用着这个真己，便须常常保守着这个真己的本体，戒慎不睹，恐惧不闻，唯恐亏损了他一些。才有一毫非礼萌动，便如刀割，如针刺，忍耐不过，必须去了刀、拔了针。这才是有为己之心，力能克己。汝今正是认贼作子，缘何却说有为己之心不能克己？”
【注释】
①萧惠：王阳明的弟子，生平不详。
②替汝克：据《景德传灯录》记载：禅宗二祖神光师从达摩老祖之初，曾对达摩说：“我心未安，请师安心。”达摩说：“将心来，与汝安。”
③“美色令人目盲”四句：语出《老子》：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人发狂。”意为过度的感官享受有损人的健康。爽，败坏，在此指味觉有失误。
④非礼勿视、听、言、动：语出《论语·颜渊》：“子曰：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’”
【译文】
萧惠问：“自己的私欲难以克除，该怎么办？”
先生说：“说出你的私欲来，我帮你去除它。”又说：“人只要有为自己着想的心，也就能克制自己的私欲，能够克制自己，就能成就自己。”
萧惠说：“为自己着想的心我也有，但不知为什么总不能克除私欲？”
先生说：“不妨讲一讲你为自己着想的心是怎样的？”
萧惠想了很久才说：“我一心要做个好人，就觉得总有为自己着想的心。现在想来，我只是为了自己的空躯壳着想，并不是为了真正的自己。”
先生说：“真正的自我何曾离开过自己的身体？恐怕你连为你的躯壳都不曾着想过。你所说的躯壳的自己，岂不是指耳朵、眼睛、嘴巴、鼻子、四肢吗？”
萧惠说：“正是为了这些。眼睛贪爱美色，耳朵贪爱美声，嘴巴贪爱美味，四肢贪图安逸，因此就不能够克制自己。”
先生说：“美色令人目盲，美声令人耳聋，美味令人口爽，放纵令人心发狂。这些对你的耳、目、口、鼻和四肢都是有损害的，怎么会对它们有好处呢？如果真的要为耳、目、口、鼻和四肢着想，就该想想耳朵该听什么、眼睛该看什么、嘴巴该吃什么、四肢该做什么。必须‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动’，才能真正使其成为耳、目、口、鼻和四肢，才算是为了自己的耳、目、口、鼻和四肢着想。如今，你终日向外去寻求名、利，这都是为了躯壳以外的事物。如果你真要为自己的耳、目、口、鼻和四肢着想，就必须‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动’，难道是你的耳、目、口、鼻和四肢自动不看、不听、不说、不做的吗？这必须由你的心决定。你的视、听、言、动就是源于你的心。如果你的心不存在，也就没有你的耳、目、口、鼻和四肢。所谓的心，并非是专指那一团血肉。如果单是指那一团血肉，那么死去的人，那一团血肉仍然还在，但为什么不能看、听、说、动呢？真正的心，其实是那使你能看、能听、能说、能动的心，也就是天性，也是天理。有了这个性，才有了这性的生生不息的理，这就是仁。性的生生不息之理，表现在眼睛上就能看，表现在耳朵上就能听，表现在嘴巴上就能说，表现在四肢上就能动，这些都是天理在其中起作用。因为天理主宰人的全身，所以叫作心。这心的本体，本来只是一个天理，原本就无所谓违背天理。这就是真正的自我，它才是你这躯壳的主宰。如果没有真正的自我，也就没有肉体。有了真正的自我就生，没有就死。你如果真的为了躯壳的自我，就得依靠这个真正的自我，时常坚守自我的本体。做到戒慎于不视，恐惧于不闻，害怕对这个真我的本体有些微的损伤。稍有一点违礼的念想，就如刀割针刺，难以忍受。必须扔掉刀、拔除针。这样才算是有了为自己着想的心，才能克己。你现在恰恰是认贼为子，还说什么有为自己着想的心，而不能克制自己呢？”
【原文】
有一学者病目，戚戚甚忧，先生曰：“尔乃贵目贱心。”
【译文】
有一个学者患有眼病，非常悲戚，先生说：“你
这是珍爱眼睛，轻视本心。”
【原文】
萧惠好仙、释。
先生警之曰：“吾亦自幼笃志二氏，自谓既有所得，谓儒者为不足学。其后居夷三载，见得圣人之学若是其简易广大，始自叹悔错用了三十年气力。大抵二氏之学，其妙与圣人只有毫厘之间。汝今所学，乃其土苴，辄自信自好若此，真鸱鸮窃腐鼠耳。”
惠请问二氏之妙。
先生曰：“向汝说圣人之学简易广大，汝却不问我悟的，只问我悔的。”
惠惭谢，请问圣人之学。
先生曰：“汝今只是了人事问，待汝辨个真要求为圣人的心，来与汝说。”
惠再三请。
先生曰：“已与汝一句道尽，汝尚自不会！”
【译文】
萧惠爱好道教和佛教。
先生警戒他说：“我自幼笃信佛、道两家学说，自觉颇有收获，认为儒学根本不值一学。后来我在贵州龙场那三年，才发现圣人的学问竟是如此地简易博大，才叹悔白白浪费了我三十年的精力。大体来说，佛、道两家学说的精妙之处和圣人之学相差无几。你所学的只是佛、道两家的糟粕，就这样自信自好，真有点像猫头鹰逮到腐鼠一样。”
萧惠便向先生请教先生佛、道两家学说的精妙所在。
先生说：“我刚给你说，圣人的学说简易博大，你不向我请教我所领悟的，却问我感到后悔的。”
萧惠惭愧地道歉，向先生请教圣人之学。
先生说：“你这会儿不过是为了敷衍了事才这样问，等你真有了求圣之心的时候，我再给你讲。”
萧惠再三地请教先生。
先生说：“我已经用一句话告诉你了，难道你还不明白！”
【原文】
刘观时①问：“‘未发之中’是如何？”
先生曰：“汝但戒慎不睹，恐惧不闻，养得此心纯是天理，便自然见。”
观时请略示气象。
先生曰：“哑子吃苦瓜，与你说不得。你要知此苦，还须你自吃。”
时曰仁在傍，曰：“如此才是真知，即是行矣。”
一时在座诸友皆有省。
【注释】
①刘观时：湖南常德人，王阳明的弟子。
【译文】
刘观时问：“‘未发之中’是怎样的？”
先生说：“只要你戒慎不睹，恐惧不闻，存养此心纯然为天理，就自然能够理解。”
刘观时请先生粗略讲一下“未发之中”的气象。
先生说：“哑巴吃苦瓜，给你说不得。如果你想要知道其中的苦，还得你亲自品尝。”
这时徐爱在旁边，说：“这才是真正的认识，也算是实践。”
一时间在座的各位都有所感悟。
【原文】
萧惠问死生之道。
先生曰：“知昼夜即知死生。”
问昼夜之道。
曰：“知昼则知夜。”
曰：“昼亦有所不知乎？”
先生曰：“汝能知昼？懵懵而兴，蠢蠢而食，行不着，习不察，终日昏昏，只是梦昼。唯‘息有养，瞬有存’①，此心惺惺明明，天理无一息间断，才是能知昼。这便是天德，便是通乎昼夜之道而知②，更有什么死生？”
【注释】
①息有养，瞬有存：意为瞬息之间都不要间断存养的功夫。语出张载《张子全书》。
②“通乎”句：意为通晓了昼夜阴阳的变化规律就会明白天地宇宙的运动规律。语出《易经·系辞上》。
【译文】
萧惠向先生请教死生之道。
先生说：“懂得了昼夜，就能知道生死。”
萧惠又请教昼夜之道。
先生说：懂得了白天，也就知道了黑夜。”
萧惠说：“难道还有人不懂白天吗？”
先生说：“你能懂得白天吗？懵懵懂懂起床，稀里糊涂吃饭，做了事也不知道为什么这么做，从来不知其所以然，终日昏昏沉沉，想白日做梦一般。只有经常谨守存养的功夫，内心明亮清醒，天理没有片刻间断，才算懂得白天了。这就是天理，就是明白了昼夜之道，哪里还有不明白生死之道的呢？”
【原文】
马子莘①问：“‘修道之教’，旧说谓圣人品节吾性之固有②，以为法于天下，若礼、乐、刑、政之属。此意如何？”
先生曰：“道即性即命。本是完完全全，增减不得，不假修饰的。何须要圣人品节？却是不完全的物件。礼、乐、刑、政是治天下之法，固亦可谓之教，但不是子思本旨。若如先儒之说，下面由教入道的，缘何舍了圣人礼、乐、刑、政之教，别说出一段‘戒慎恐惧’功夫？却是圣人之教为虚设矣。”
子莘请问。
先生曰：“子思性、道、教皆从本原上说。天命于人，则命便谓之性；率性而行，则性便谓之道；修道而学，则道便谓之教。率性是‘诚者’事，所谓‘自诚明，谓之性’也。修道是‘诚之者’事，所谓“自明诚，谓之教③’也。圣人率性而行即是道。圣人以下未能率性，于道未免有过不及，故须修道。修道则贤知者不得而过，愚不肖者不得而不及，都要循着这个道，则道便是个教。此‘教’字与‘天道至教’④‘风雨霜露，无非教也’⑤之‘教’同。‘修道’字与‘修道以仁’⑥同。人能修道，然后能不违于道，以复其性之本体，则亦是圣人率性之道矣。下面‘戒慎恐惧’便是修道的功夫，‘中和’便是复其性之本体。如《易》所谓‘穷理尽性以至于命’⑦，‘中和’‘位育’，便是尽性至命。”
【注释】
①马子莘：马明衡，字子莘，福建莆田人，官至御史，王阳明的弟子。
②“旧说”句：指朱熹对“修道之教”的解释。语出朱熹《中庸集注》：“修，品节之也。性道虽同，而气禀或异，故不能无过、不及之差。圣人因人物之所当行者而品节之，以为法于天下，则谓之教，若礼、乐、刑、政之属也。”品节之，按素质而加以评价，并规定什么是人应该做的。
③自明诚，谓之性；自明诚，谓之教：意为由于天生具有道德觉悟而有道德认识，这是圣人本性所固有的，是尽心知性；由于有了道德认识而产生道德觉悟，是贤人受教化的结果，是存心养性。语出《中庸》：“自明诚，谓之性。自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。”
④天道至教：意为天道就是至高无上的教化。语出《礼记·礼器》：“天道圣教，圣人至德。”
⑤风雨霜露，无非教也：意为天象的变化都是教化。语出《礼记·孔子闲居》。
⑥修道以仁：意为修养道德要依靠仁。语出《中庸》。
⑦“穷理”句：意为《周易》可以穷究推理、通晓人性、渗透天命。语出《易经·说卦传》。
【译文】
马子莘问：“朱熹先生说‘修道之教’，是指我们的心性里本来就有圣人的品节，天下人应该去效仿，比如礼、乐、刑、政等。这种看法正确吗？”
先生说：“道，就是性、就是命。本就完完整整，不可增减，不用修饰。哪里需要圣人的品节呢？那样就成了不完整的事物了。礼、乐、刑、政是治理天下的手段，纵然可以称之为教，但并不是子思的原意。如果依朱熹所言，中下之人通过教化可达圣道，为什么要丢弃圣人礼、乐、刑、政等的教化，而用另外的‘戒慎恐惧’的功夫呢？这样一来，圣人的教化岂不是形同虚设吗？”
子莘接着向先生请教相关问题。
先生说：“子思的性、道、教都是从根本上来说的。天命在人，就称作性；率性而为，此时性就被称作道；修道而学，那么道就被称作教。率性而为，是‘诚者’的事，正是《中庸》里讲的‘自明诚，谓之性’。修道就是‘诚之者’的事，正是《中庸》里讲的‘自明诚，谓之教’。圣人率性而为即是道。而普通人难以做到率性而为，他们的行为难免会有过分或欠缺，因此必须修道。修道后，贤能之人就不会过分，愚钝平庸之人就不会不及。遵循此道，就成为教。这里的‘教’与‘天道至教’‘风雨霜露，无非教也’中的‘教’同意。‘修道’与《中庸》里‘修道以仁’的‘修道’相同。人能够修道，而后才能不违背道，从而恢复性的本体，这也就是圣人率性的道。《中庸》后面讲的‘戒慎恐惧’就是修道的功夫，‘中和’就是恢复其天性之本体。正像《易经》里讲的‘穷理尽性以至于命’，‘中和’‘位育’，就是尽性至命。”
【原文】
黄诚甫问：“先儒以孔子告颜渊为邦①之问，是立万世常行之道②，如何？”
先生曰：“颜子具体圣人，其于为邦的大本大原都已完备。夫子平日知之已深，到此都不必言，只就制度文为上说。此等处亦不可忽略。须要是如此方尽善。又不可因自己本领是当了，便于防范上疏阔，须是要‘放郑声，远佞人’。盖颜子是个克己向里、德上用心的人，孔子恐其外面末节或有疏略，故就他不足处帮补说。若在他人，须告以‘为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁’‘达道’‘九经’及‘诚身’许多功夫，方始做得。这个方是万世常行之道。不然只去行了夏时，乘了殷辂，服了周冕，作了韶舞，天下便治得？后人但见颜子是孔门第一人，又问个为邦，便把做天大事看了。”
【注释】
①孔子告颜渊为邦：典出《论语·卫灵公》：“颜渊问为邦。子曰：‘行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则《韶》《武》。放郑声，远佞人，郑声淫，佞人殆。’”朱熹认为，孔子所言，是从先王之礼中总结出来的万世常行之道。
②万世常行之道：朱熹《论语集注》引程颐言：“盖三代之制，皆因时损益。及其久也，不能无弊。周衰，圣人不作。故孔子斟酌先王之礼，立万世常行之道，发此以为之兆尔。”
【译文】
黄诚甫问：“朱熹先生将《论语》里孔子对颜回治国问题的回答视为万世常行之道，这种说法正确吗？”
先生说：“颜回完全具备为圣的学养。他已经掌握了治国的根本。平时孔子对他非常了解，所以孔子在这儿没有多讲，只在典章制度上讲了讲。这些是不容忽视的，只有这些都有了才算尽善，才能完全。不能因为自己已经具备这些本领，便疏于防范，还应该‘杜绝靡靡之声，远离奸佞之人’。颜回是一个克己自律、在内心德行上用功的人，孔子担心他忽视一些外在的细节，才在他不足的地方加以提示。若是其他什么人，孔子一定会教导他‘为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁’‘达道’‘九经’以及‘诚身’等功夫，才能治理好国家。因为这才是万世常行之道。不然，只用夏代的历法，乘坐商代的车舆，穿上周朝的服饰，听舜时的韶乐，天下就能治理好？”后人只知道颜回是孔子最得意的弟子，而他又问了一个怎样治国的问题，就把孔子的回答当作治国的方法了。”
【原文】
蔡希渊问：“文公《大学》新本，先‘格致’而后‘诚意’功夫，似与首章次第相合①。若如先生从旧本之说，即‘诚意’反在‘格致’之前，于此尚未释然。”
先生曰：“《大学》功夫即是‘明明德’，‘明明德’只是个‘诚意’，‘诚意’的功夫只是‘格物’‘致知’。若以‘诚意’为主，去用‘格物致知’的功夫，即功夫始有下落。即为善去恶，无非是‘诚意’的事。如新本先去穷格事物之理，即茫茫荡荡，都无着落处，须用添个‘敬’字，方才牵扯得向身心上来，然终是没根源。若须用添个‘敬’字，缘何孔门倒将一个最紧要的字落了，直待千余年后要人来补出？正谓以‘诚意’为主，即不须添‘敬’字。所以提出个‘诚意’来说，正是学问的大头脑处。于此不察，真所谓毫厘之差，千里之谬。大抵《中庸》功夫只是‘诚身’，‘诚身’之极便是‘至诚’。《大学》功夫只是‘诚意’，‘诚意’之极便是‘至善’。功夫总是一般。今说这里补个‘敬’字，那里补个‘诚’字，未免画蛇添足。”
【注释】
①“《大学》新本”三句：朱熹所着《大学章句》中，“诚意”在“格物致知”之后。
【译文】
蔡希渊问：“朱熹先生修的《大学》新本，先‘格致’而后‘诚意’，好像与《大学》首章次序吻合。若像先生这样仍依据旧本的话，诚意’反而在‘格致’的之前，所以，我对于此处尚不完全明白。”
先生说：“《大学》的功夫就是‘明明德’，‘明明德’只是一个‘诚意’，而‘诚意’的功夫只是‘格物’‘致知’。若以‘诚意’为主，去下‘格物致知’的功夫，如此功夫才会有着落。为善去恶也无非是‘诚意’的事情。若如朱熹新本先穷究物理，则会茫茫荡荡，无所着落，还须添个‘敬’字，才能牵扯到身心上来，但终究是没有根源的。如果有必要添加一个‘敬’字，为何孔门弟子竟把这么关键的一个字给落下了，一直等到千余年之后才由后人补出呢？这正好是说以‘诚意’为根本，无须再添个‘敬’字。所以提出个‘诚意’来说，这才是做学问的关键所在。对于这点搞不明白，真就是所谓的差之毫厘，失之千里了。总而言之，《中庸》里的功夫只是‘诚身’，‘诚身’的极境便是‘至诚’；《大学》的功夫只是‘诚意’，‘诚意’的极境便是‘至善’。这些功夫都是一样的。现在在这儿补一个‘敬’字，那儿补一个‘诚’字，未免画蛇添足了。”