陆澄录
【原文】
陆澄问：“主一之功，如读书则一心在读书上，接客则一心在接客上，可以为主一乎？”
先生曰：“好色则一心在好色上，好货则一心在好货上，可以为主一乎？是所谓逐物，非主一也。主一是专主一个天理。”
【注释】
①陆澄：字原静，又字清伯，浙江吴兴人。官至刑部主事，王阳明的学生。
【译文】
陆澄问：“关于专一的功夫，比如，读书就一心一意地读书，接待客人就专心致志地接待客人，这是否可以叫作‘主一’呢？”
先生说：“迷恋美色就一心在美色上，贪爱财物就一心在财物上，这也可以算作专一吗？这只是追逐物欲，而不是专一。‘主一’是指一心追求天理。”
【原文】
问立志。
先生曰：“只念念要存天理，即是立志。能不忘乎此，久则自然心中凝聚，犹道家所谓‘结圣胎①’也。此天理之念常存，驯至于美大圣神②，亦只从此一念存养扩充去耳。”
【注释】
①结圣胎：圣胎是道教修炼所成的内功，是修道成仙的基础。
②美大圣神：指人道德完善的几种境界。语出《孟子·尽心下》：“可欲之为善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实之有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”驯，逐渐。
【译文】
陆澄问怎样立志。
先生说：“所谓立志，就是念念不忘存天理。若时刻不忘存天理，时间长了，心自然就会凝聚在天理上，就像道家所说的‘结圣胎’。心中常挂存天理的念想，逐步达到孟子所讲的美大圣神的境界，并且只能从这一意念存养扩充、延伸开来。”
【原文】
“日间功夫觉纷扰，则静坐；觉懒看书，则且看书。是亦因病而药。”
【译文】
“如果在白天用功学习，觉得外界繁乱纷扰，就去静坐；觉得不想看书，就必须去看书。这也是对症下药。”
【原文】
“处朋友，务相下则得益，相上则损。”
【译文】
“与朋友相处打交道，一定要彼此谦让，就会受益，如果彼此攀比，则只会受损。”
【原文】
孟源①有自是好名之病，先生屡责之。一日，警责方已，一友自陈日来功夫请正。源从傍曰：“此方是寻着源旧时家当。”
先生曰：“尔病又发。”源色变，议拟欲有所辩。
先生曰：“此是汝一生大病根。譬如方丈地内种此一大树，雨露之滋，土脉之力，只滋养得这个大根，四傍纵要种些嘉谷，上面被此树叶遮覆，下面被此树根盘结，如何生长得成？须用伐去此树，纤根勿留，方可种植嘉种，不然任汝耕耘培壅，只是滋养得此根。”
【注释】
①孟源：字伯生，滁州人（今安徽滁县）人，王阳明的学生。
【译文】
孟源有自以为是、喜好虚名的缺点，先生曾批评他很多次。一天，先生刚刚教训了他，有位朋友谈了他近来的学习情况，请先生指正。孟源却在一旁说：“你学的这些只是找着了我过去的家当。”
先生说：“你的**病又犯了！”孟源顿时红了脸，想要为自己辩解。
先生说：“这是你一生最大的缺点，打个比方来说，在一块一丈见方的地里种着一棵大树，雨露的滋润，土地的肥沃，只能养着这棵树的根。如果在树的四周种上些优良的谷物，上面有树叶会把阳光遮住，下面被树根盘结，它们怎么能生长成熟呢？所以只有将这棵树砍掉，才能种植优良的谷物。否则，任你如何辛勤地耕耘栽培，也只能滋养大树的根。”
【原文】
问：“后世着述之多，恐亦有乱正学。”
先生曰：“人心天理浑然，圣贤笔之书，如写真传神，不过示人以形状大略，使之因此而讨求其真耳；其精神意气，言笑动止，固有所不能传也。后世着述是又将圣人所画摹仿誊写，而妄自分析加增以逞其技，其失真愈远矣。”
【译文】
陆澄问：“世上着述太多，大概会祸乱正统的儒学吧。”
先生说：“人心天理浑然一体，圣贤把它着成书，就像给人画像，不过给人一个大概的印象，使人可以按照大概轮廓找到真正的人；至于人的精神气质、言谈举止，确实是不可言传的。世上的诸多着述，只是把圣人画的轮廓再摹写一次，并妄自解析，添枝加叶，借以炫耀自己的文才，是背圣人之道而驰。”
【原文】
问：“圣人应变不穷，莫亦是预先讲求否？”
先生曰：“如何讲求得许多？圣人之心如明镜，只是一个明，则随感而应，无物不照，未有已往之形尚在，未照之形先具者。若后世所讲，却是如此，是以与圣人之学大背。周公制礼作乐以文天下，皆圣人所能为，尧、舜何不尽为之而待于周公？孔子删述《六经》以诏万世，亦圣人所能为，周公何不先为之，而有待于孔子？是知圣人遇此时，方有此事。只怕镜不明，不怕物来不能照。讲求事变亦是照时事，然学者却须先有个明的功夫。学者唯患此心之未能明，不患事变之不能尽。”
曰：“然则所谓‘冲漠无朕，而万象森然已具’①者，其言何如？”
曰：“是说本自好，只不善看，亦便有病痛。”
【注释】
①冲漠无朕，而万象森然已具：程颐语，出自《河南程氏遗书》。意为在宇宙还是一片混沌时，万事万物的理已经在冥冥之中存在了。
【译文】
陆澄问：“圣人能应变无穷，莫非事先研究谋划过？”
先生说：“哪里有精力预备得那么多呢？圣人的心犹如明镜，由于它非常明亮，也就没有不明了的了，都是跟随直觉去感应无物不照。没有说已经过去的东西影子还在镜子里，没有照的东西却提前在镜子里出现。如果真如后人所认为的那样，这与圣人的学说真是大相径庭。周公制礼作乐，惠及天下，这是圣人所能做到的事，那么为什么尧、舜二帝不全都做了而要等周公来做呢？孔子删述六经教育万世，也是圣人们所能做的事，为什么周公不先做了而等孔子来做呢？由此可见，圣人只有处于特定的时代，才有所谓圣人的光辉事业。只怕镜子不够明亮，不怕照不出物来。学者们研究时事变化，就像镜子照物，必须做到‘明’，才能随机应变。对于学者来说，不必担心不能穷尽事物的变化，而因担心自己的心不够明亮。”
陆澄说：“既然是这样，那程颐先生说的‘宇宙间混顿无物时，万物之理就已经存在了’，这又怎么讲呢？”
先生说：“这句话本来说得很好，只是世人很难理解，也就有了问题。”
【原文】
“义理无定在，无穷尽。吾与子言，不可以少有所得而遂谓止此也，再言之十年、二十年、五十年，未有止也。”他日又曰：“圣如尧、舜，然尧、舜之上善无尽；恶如桀、纣，然桀、纣之下恶无尽。使桀、纣未死，恶宁止此乎？使善有尽时，文王何以‘望道而未之见’①？”
【注释】
①望道而未见之：语出《孟子·离娄下》。
【译文】
“义理是无穷无尽的，也不是一成不变的。所以我与你交流，你有了一点收获，绝不能停滞不前，就此满足。即使再学习十年、二十年、五十年，也没有终止之时。”有一天，先生又说：“即使圣明如尧舜，然而在尧舜之上，善还远无止境；桀、纣两位暴君作恶多端，但在桀纣之下，恶也是无穷无尽的。而且即使桀纣还没有死，恶行难道就会停止吗？假如善会有穷尽之时，周文王怎么还要感叹说‘渴求天理却始终没有遇到过天理’呢？”
【原文】
问：“静时亦觉意思好，才遇事便不同，如何？”
先生曰：“是徒知静养，而不用克己功夫也。如此，临事便要倾倒。人须在事上磨，方立得住，方能‘静亦定，动亦定’①。”
【注释】
①静亦定，动亦定：语出《河南程氏遗书》。
【译文】
陆澄问：“安静的时候我感觉很不错，思想清晰，可一遇到事情就乱了阵脚，为什么？”
先生说：“这是你只知道静养，却没有下克己的功夫。这样一来，碰到事情就乱了阵脚。人应该在具体的事情上磨炼自己，才能站得稳，才能‘静亦定，动亦定’。”
【原文】
问上达①功夫。
先生曰：“后儒教人，才涉精微，便谓‘上达’，未当学，且说‘下学’②，是分‘下学’、‘上达’为二也。夫目可得见，耳可得闻，口可得言，心可得思者，皆‘下学’也；目不可得见，耳不可得闻，口不可得言，心不可得思者，‘上达’也。如木之栽培灌溉，是‘下学’也；至于日夜之所息③，条达畅茂，乃是‘上达’。人安能预其力哉？故凡可用功、可告语者皆‘下学’，‘上达’只在‘下学’里。凡圣人所说，虽极精微，俱是‘下学’。学者只从‘下学’里用功，自然‘上达’去，不必别寻个‘上达’的功夫”。
“持志如心痛，一心在痛上，岂有功夫说闲话，管闲事？”
【注释】
①上达：意为参悟天理。语出《论语·宪问》：“君子上达，小人下达。”
②下学：意为关于事物的基本知识和思想方法。语出《论语·宪问》：“不怨天，不尤人。下学而上达。知我者其天乎？”
③日夜之所息：语出《孟子·告子上》。
【译文】
陆澄向先生请教“上达”的功夫。
先生说：“后儒教人，初涉精妙细微之处，便说是上达而不去学，只学一些下学，于是将‘上达’‘下学’一分为二。凡是眼睛能看见、耳朵能听到、嘴巴能说得出、心里能想得到的，都是‘下学’；而那些用眼睛看不到、耳朵听不到、嘴巴说不出、心里想不到的，就是‘上达’。比如，栽培一棵树，灌溉是‘下学’，至于树木昼夜生长，枝繁叶茂就是‘上达’，这是人力所不能干预的。因此，只要是能用功学到、可以言说的，都只是‘下学’，‘上达’包含在‘下学’当中。大凡圣人所说，虽精细入微，也只是‘下学’而已。学者只需在‘下学’上用功，自然可以‘上达’，而不必另寻‘上达’的路径。”
“保持志向如同心痛，注意力都被这种痛吸引了，哪里有空说闲话、管闲事呢？”
【原文】
问：“‘惟精’‘惟一’是如何用功？”
先生曰：“‘惟一’是‘惟精’主意，‘惟精’是‘惟一’功夫，非‘惟精’之外复有‘惟一’也。‘精’字从‘米’，姑以米譬之。要得此米纯然洁白，便是‘惟一’意，然非加舂簸筛拣‘惟精’之工，则不能纯然洁白也。舂簸筛拣是‘惟精’之功，然亦不过要此米到纯然洁白而已。博学、审问、慎思、明辨、笃行者，皆所以为‘惟精’而求‘惟一’也。他如‘博文’者即‘约礼’之功，‘格物致知’者即‘诚意’之功，‘道问学’即‘尊德性’之功，‘明善’即‘诚身’之功，无二说也。”
【译文】
陆澄问：“怎样才能达到‘惟精’‘惟一’的境界呢？”
先生说：“‘惟一’是‘惟精’的主意，‘惟精’是‘惟一’的功夫，并非在‘惟精’之外又有一个‘惟一’。‘精’的部首是‘米’，就拿米来作比吧。‘惟一’就是，让大米纯净洁白，如果没有舂簸筛拣这些‘惟精’的功夫，米就不可能纯净洁白。舂簸筛拣是‘惟精’的功夫，其目的就是为了让大米纯净洁白。博学、审问、慎思、明辨、笃行等，都是为了达到‘惟一’而进行的‘惟精’的功夫罢了。此外，‘博文’是‘约礼’的功夫，‘格物致知’是‘诚意’的功夫，‘道问学’是‘尊德性’的功夫，‘明善’是‘诚身’的功夫，除此之外再没别的解释了。”
【原文】
“知者行之始，行者知之成。圣学只一个功夫，知行不可分作两事。”
【译文】
先生说：“知是行的开始，行是知的结果。圣学只有一个功夫，知行不能分作两件事。”
【原文】
“漆雕开①曰：‘吾斯之未能信。’②夫子说之。子路使子羔③为费宰，子曰：‘贼夫人之子。’④曾点⑤言志，夫子许之。圣人之意可见矣。”
【注释】
①漆雕开：鲁国人，字子若，孔子的学生。
②吾斯之未能信：语出《论语·公冶长》“子使漆雕开仕。对曰：‘吾斯之未能信。’子说。”
③子路、子羔：子路，仲由，鲁国卞（今山东泗水）人，姓仲，名由，字子路，又字季路，孔子的学生。子羔，齐国人，姓高，名柴，孔子的学生。
④贼夫人之子：语出《论语·先进》。
⑤曾点：曾晳，鲁国人，孔子的学生。
【译文】
“漆雕开说：‘吾斯之未能信。’孔子听了很满意。子路让子羔当费地的邑宰，孔子说：‘这是在误人子弟啊。’曾点谈论自己的志向，得到孔子的赞许。孔子的心意很明显啊。”
【原文】
问：“宁静存心时，可为‘未发之中’①否？”
先生曰：“今人存心，只定得气。当其宁静时亦只是气宁静，不可以为‘未发之中’。”
曰：“‘未’便是‘中’，莫亦是求‘中’功夫？”
曰：“只要去人欲、存天理，方是功夫。静时念念去人欲、存天理，动时念念去人欲、存天理，不管宁静不宁静。若靠那宁静，不唯渐有喜静厌动之弊，中间许多病痛只是潜伏在，终不能绝去，遇事依旧滋长。以循理为主，何尝不宁静？以宁静为主，未必能循理。”
【注释】
①未发之中：语出《中庸》：“喜怒哀乐之未发谓之中。”意为喜怒哀乐尚在内心，没有表现出来，理学认为这种状态的情绪纯真无伪，最符合“理”。
【译文】
陆澄问：“宁心静气之时，可以称作‘未发之中’吗？”
先生说：“现在的人存心养性，也只是为了定气养神。在他安静之时，也只是气的安静，还不能算作是‘未发之中’。”
陆澄说：“‘未发’就是‘中’，宁静是求‘中’的功夫吗？”
先生说：“只要去人欲、存天理，就可称为功夫。无论静或动，都不忘去人欲、存天理。如果依靠宁静，不仅会逐渐养成喜静厌动的毛病，而且会有很多病藏在心里，很难根除，遇事就会滋生开来。如果谨遵天理，心怎么会不宁静呢？只是追求宁静，不一定就能遵循天理。”
【原文】
问：“孔门言志①，由、求②任政事，公西赤③任礼乐，多少实用！及曾晳说来，却似耍的事，圣人却许他，是意何如？”
曰：“三子是有意必④，有意必便偏着一边，能此未必能彼。曾点这意思却无意必，便是‘素其位而行，不愿乎其外。素夷狄，行乎夷狄；素患难，行乎患难，无入而不自得’⑤矣。三子所谓‘汝器也’⑥，曾点便有‘不器’⑦意。然三子之才，各卓然成章，非若世之空言无实者，故夫子亦皆许之。”
【注释】
①孔门言志：语出《论语·先进》。
②由、求：由，仲由，即子路。求，冉求，字子由，孔子的学生。
③公西赤：姓公西，名赤，字子华，孔子的学生。
④意必：语出《论语·子罕》。意，即主观猜测；必，即武断绝对。
⑤“素其位”五句：语出《中庸》。素其位，安于现在的地位、条件。
⑥汝器也：语出《论语·公冶长》。器，即器具，特定的器具有特定的才能。
⑦不器：语出《论语·为政》。意为不是一般的器具，具有多种才能。
【译文】
陆澄问：“孔子的弟子们聚在一起，谈论志向，子由和冉求想主持政事，公西赤想掌管礼乐教化，多少还算是有实用之处。而曾晳所说的像玩耍一样的事，却得到孔子的赞扬，这是什么意思呢？”
先生说：“子路、冉求、公西赤三人的志向不是凭空臆想就是太绝对，有
这两种倾向，容易偏执，往往顾此失彼。曾晳的志向比较实际，这就是所谓的‘根据自己的条件行事，身处夷狄之境，就做夷狄能做的事；身处危难之境，就做危难中能做的事，无论环境如何变化，总能应付自如’了。前面三人是单面之才，而曾晳则是具有多种才能的人。但是前三人，各有各的长处，而不像世上那些光说不做的人，所以孔子也会赞许他们的。”
【原文】
问：“知识不长进，如何？”
先生曰：“为学须有本原，须从本原上用力，渐渐‘盈科而进’①。仙家说婴儿亦善。譬婴儿在母腹时只是纯气，有何知识？出胎后，方始能啼，既而后能笑，又既而后能识认其父母兄弟，又既而后能立、能行、能持、能负，卒乃天下之事无不可能。皆是精气日足，则筋力日强，聪明日开。不是出胎日便讲求推寻得来，故须有个本原。圣人到‘位天地、育万物’，也只从‘喜怒哀乐未发之中’上养来。后儒不明格物之说，见圣人无不知、无不能，便欲于初下手时讲求得尽，岂有此理？”又曰：“立志用功，如种树然。方其根芽，犹未有干，及其有干，尚未有枝，枝而后叶，叶而后花实。初种根时，只管栽培灌溉，勿作枝想，勿作叶想，勿作花想，勿作实想。悬想何益？但不忘栽培之功，怕没有枝叶花实？”
【注释】
①盈科而进：语出《孟子·离娄下》。比喻循序渐进。
【译文】
陆澄问：“知识不见长进，这该如何是好？”
先生说：“做学问必须要有一个根本，再从根基上苦下工夫，循序渐进。道家用婴儿作比，十分精辟。婴儿在母腹中，只是一团气，有什么知识？等到出生后，就会啼哭，之后会笑，然后又能认识父母兄弟，渐渐地能够站立、行走、背、拿，最后世上的事也就都会了。这完全是因为婴儿的精气日益充足，筋骨也逐渐强壮起来，头脑变得更加聪明。这些能力并非是与生俱来的，所以必须要有个根源。圣人在天地之间立足使万物自由生长，也是从喜怒哀乐尚未表现出来的时候逐渐培养起来的。后世儒生不明白格物的道理，看到圣人无所不晓、无所不能，就妄想一开始就将一切彻底弄明白，哪有这样的道理？”先生接着说：“立志为学，就像种树。开始生根发芽，没有树干，有了树干，再有树枝，有了树枝后，长上叶子，有了树叶，才能开花结果。刚把树种上，只管培育灌溉，不要去想生枝长叶、开花结果。因为空想有什么好处呢？只要不忘精心栽培灌溉，还怕不开花结果？”
【原文】
问：“看书不能明，如何？”
先生曰：“此只是在文义上穿求，故不明。如此，又不如为旧时学问。他到看得多，解得去。只是他为学虽极解得明晓，亦终身无得。须于心体上用功。凡明不得，行不去，须反在自心上体当，即可通。盖四书①五经，不过说这心体，这心体即所谓‘道’，心体明即是道明，更无二。此是为学头脑处。”
【注释】
①四书：宋代理学家朱熹把《大学》《中庸》《论语》《孟子》合起来，编为《四书》，作为儒学的基本经典。
【译文】
陆澄问：“读书而不知其意，如何是好呢？”
先生说：“读不懂，主要是因为你只一味地从字面上理解。这样的话，倒不如去学习程朱的学问。他们看得多，解得通，十分清楚明白，但也终于没有收获。做学问必须在心上下苦功夫，凡是自己看不明白、想不通的，回到自身，在内心认真体会，这样就能理解了。《四书》《五经》讲的也就是这个心体，也就是所谓的‘道’，心体明即道明，再没其他的了。这才是读书为学的关键所在。”
【原文】
“‘虚灵不昧，众理具而万事出。’①心外无理，心外无事。”
或问：“晦庵先生曰：‘人之所以为学者，心与理而已。’此语如何？”
曰：“心即性，性即理，下一‘与’字，恐未免为二。此在学者善观之。”
或曰：“人皆有是心，心即理，何以有为善，有为不善？”
先生曰：“恶人之心，失其本体。”
【注释】
①“虚灵”两句：语出朱熹《大学章句》。
【译文】
“‘心体虚灵明澈而不被蒙蔽，众理具备，万事万物因此产生。’在人心之外没有天理，也没有事物。”
有人就问：“朱熹先生讲过：‘人之所以为学者，心与理而已。’这句话正确吗？”
先生说：“心就是性，性就是理，加个‘与’字，就将‘心’‘理’一分为二。这就要求学者善于观察和领会了。”
有人说：“每个人都有心，而心就是天理，为什么有人善良，而有的却不善呢？”
先生说：“恶人的心，早就丢失了心的本体。”
【原文】
问：“‘析之有以极其精而不乱，然后合之有以尽其大而无余’①，此言如何？”
先生曰：“恐亦未尽。此理岂容分析？又何须凑合得？圣人说‘精一’自是尽。”
“省察是有事时存养，存养是无事时省察。”
【注释】
①“析之”句：语出朱熹《大学或问》：“析之极精不乱，说条目功夫：然后合之尽大无余，说明明德于天下。”
【译文】
陆澄问：“朱熹在《大学或问》中说‘分析天理可以使它看起来精确而不混乱，然后综合它就会囊括一切无一遗漏’，这话正确吗？”
先生说：“恐怕并不完全正确。天理怎么能分隔开加以分析呢？又有什么必要去凑合起来呢？圣人所说的‘精一’足以概括一切了。”
“省察是有事之时的存养，而存养是在无事之时的省察。”
【原文】
澄尝问象山①在人情事变上做功夫之说。
先生曰：“除了人情事变，则无事矣。喜怒哀乐非人情乎？自视听言动，以至富贵、贫贱、患难、死生，皆事变也。事变亦只在人情里，其要只在‘致中和②’，‘致中和’只在‘谨独’③。”
【注释】
①象山：陆九渊（公元1139-1193），字子静，自号存斋，江西抚州人。曾讲学于象山，学者称象山先生。
②中和：语出《中庸》。中，天下的根本。和，天下的大道。
③谨独：即慎独，意为一个人独处也要严格要求自己，言行思想要符合道德规范。
【译文】
陆澄曾向先生请教有关陆九渊在人情事变上下工夫的观点。
先生说：“除了人情事变，世上再没有别的事了。喜怒哀乐，难道属于人情吗？从视、听、说、动到富贵、贫贱、患难、死生，都是‘事变’。而事变包含在人情之中，关键在于‘中正平和’，而‘中正平和’在于‘慎独’。”
【原文】
澄问：“仁、义、礼、智之名，因已发而有？”
曰：“然。”
他日，澄曰：“恻隐①、羞恶、辞让、是非，是性之表德邪？”
曰：“仁、义、礼、智也是表德。性一而已，自其形体也谓之天，主宰也谓之帝，流行也谓之命，赋于人也谓之性，主于身也谓之心。心之发也，遇父便谓之孝，遇君便谓之忠。自此以往，名至于无穷，只一性而已。犹人一而已，对父谓之子，对子谓之父，自此以往，至于无穷，只一人而已。人只要在性上用功，看得一性字分明，即万理灿然。”
【注释】
①“恻隐”句：语出《孟子·公孙丑》。
【译文】
陆澄问：“仁、义、礼、智的名称，是从心性已发之后才有的吗？”
先生说：“是。”
一天，陆澄又问：“恻隐、羞恶、辞让、是非等等，这些从‘性’上产生吗？”
先生说：“仁、义、礼、智是也都是表面的德。性只有一个，从外在来说叫作‘天’，就主宰来说叫作‘帝’，就流行变化来说叫作‘命’，它赋予人时就称作‘性’，主宰人的身体时就是‘心’了。心性发挥作用的时候，对待父母便是孝，忠于国君便是忠，以此类推，虽然名称众多，但只有一个心性。就好比一个人，他的称呼也可以有很多，对父亲而言他是儿子，对儿子而言他又是父亲，但实际上只是同一个人而已。所以只要用心参悟心性，世上的一切就会变得明了了。”
【原文】
一日，论为学功夫。
先生曰：“教人为学，不可执一偏。初学时心猿意马，拴缚不定，其所思虑，多是人欲一边，故且教之静坐息思虑。久之，俟其心意稍定，只悬空静守，如槁木死灰①，亦无用。须教他省察克治。省察克治之功，则无时而可间，如去盗贼，须有个扫除廓清之意。无事时，将好色、好货、好名等私欲逐一追究搜寻出来，定要拔去病根，永不复起，方始为快。常如猫之捕鼠，一眼看着，一耳听着，才有一念萌动，即与克去，斩钉截铁，不可姑容，与他方便，不可窝藏，不可放他出路，方是真实用功，方能扫除廓清。到得无私可克，自有端拱时在。虽曰‘何思何虑’，非初学时事。初学必须思省察克治，即是思诚，只思一个天理。到得天理纯全，便是‘何思何虑’矣。”
【注释】
①槁木死灰：语出《庄子·齐物论》：“形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？”
【译文】
有一天，大家一起讨论怎样做学问。
先生说：“教别人做学问，不能偏执一端。初学者三心二意，心中所想的多是个人私欲之类的事，因此，不如让他学习静坐，以此安定他的思绪。久而久之，当他的心安定了之后，如果还一味悬空静坐，也毫无用处。这时就要教他做省察克己的功夫。这种功夫是不能间断的，就如铲除盗贼，要有一个彻底铲除的决心。没事可做的时候，就把好色、贪财、慕名等私欲一一搜寻出来，然后将其根除，使它永不复发，才觉得痛快。好像猫捉老鼠一样，眼睛看着，耳朵听着，一有私欲萌动，就立马坚决地予以克服，绝不能姑息纵容让它有喘息之机，不可包藏它，更不可让它逃脱，这样才能将心中的私**除掉，这才是真功夫。直到心中再无私欲需要克除的时候，就拱手端坐了。虽说‘无所思虑’，但却不是初学者所能做到的。初学时必须认真思考省察克治的功夫，也就是使意念真诚，只思考一个天理。达到天理纯正圆满之境，也就达到‘何思何虑’了。”
【原文】
澄问：“有人夜怕鬼者，奈何？”
先生曰：“只是平日不能‘集义’①而心有所慊，故怕。若素行合于神明，何怕之有？”
子莘②曰：“正直之鬼不须怕，恐邪鬼不管人善恶，故未免怕。”
先生曰：“岂有邪鬼能迷正人乎！只此一怕即是心邪。故有迷之者，非鬼迷也，心自迷耳。如人好色即是**迷，好货即是货鬼迷，怒所不当怒是怒鬼迷，惧所不当惧是惧鬼迷也。”
【注释】
①集义：意思是经常积累善心。语出《论语·公孙丑上》。
②子莘：马明衡，字子莘，福建莆田人。官至御史，王阳明最早的福建弟子。
【译文】
陆澄问：“有人夜晚怕鬼，该怎么办？”
先生说：“这样的人平常不做善事，内心有愧，所以才会怕鬼。如果平时行事敬畏神灵，又怎么会害怕呢？”
子莘说：“正直的鬼没必要害怕，但邪恶的鬼不管人的善恶，都有可能伤害，所以不由得人不害怕。”
先生说：“正直的人还怕邪鬼的迷惑吗？之所以会害怕，就表明此人心术不正。并非是鬼迷惑了人，而是人心自己迷了。比如，有人好色，就是**迷；有人贪财，就是财鬼迷；不应当发怒的时候发怒，就是被怒鬼迷；不该怕而怕的，就是被怕鬼迷。”
【原文】
“定者，心之本体，天理也。动静，所遇之时也。”
【译文】
“定是心的本体，即是天理。动和静的变化，是天理在不同的情况下表现出来的。”
【原文】
澄问《学》《庸》同异。
先生曰：“子思①括《大学》一书之义，为《中庸》首章。”
【注释】
①子思：孔子的孙子。相传为曾子的学生，继承和发扬了孔子的中庸思想。
【译文】
陆澄向先生问关于《大学》《中庸》两本书异同的问题。
先生说：“子思概括了《大学》一书的主旨，作为《中庸》的首章。”
【原文】
问：“孔子正名①。先儒说：‘上告天子，下告方伯，废辄立郢。’此意如何？”
先生曰：“恐难如此。岂有一人致敬尽礼，待我而为政，我就先去废他，岂人情天理？孔子既肯与辄为政，必已是他能倾心委国而听。圣人盛德至诚，必已感化卫辄，使知无父之不可以为人。必将痛哭奔走，往迎其父。父子之爱本于天性。辄能悔痛真切如此，蒯聩岂不感动底豫？蒯聩既还，辄乃致国请戮。聩已见化于子，又有夫子至诚调和其间，当亦决不肯受，仍以命辄。群臣百姓又必欲得辄为君。辄乃自暴其罪恶，请于天子，告于方伯诸侯，而必欲致国于父。聩与群臣百姓亦皆表辄悔悟仁孝之美，请于天子，告于方伯诸侯，必欲得辄而为之君。于是集命于辄，使之复君卫国。辄不得已，乃如后世上皇故事，率群臣百姓尊聩为太公，备物致养。而始退复其位焉。则君君、臣臣、父父、子子②，名正言顺，一举而可为政于天下矣。孔子正名，或是如此。”
【注释】
①正名：使名分恰当。语出《论语·子路》：“子路曰：‘卫君待子而为政，子将奚先？’子曰：‘必也正名乎！’”孔子认为，为政治国必须先有恰当的名分，做到“君君、臣臣、父父、子子”，严格遵守等级秩序。
②“君君”句：语出《论语·颜渊》：“齐景公问政于孔子。孔子对曰：‘君君、臣臣、父父、子子。’”君臣父子都要遵守各自的行为规范。
【译文】
陆澄问：“孔子要正名分。朱熹说孔子‘上告知天子，下告知四方诸侯，废除公子辄而拥戴公子郢’。是这样的吗？”
先生说：“不能这样理解，哪有人家在位时对我恭恭敬敬，让我执掌政权，我却要把人家废除了的道理？于天理于人情都不符合。孔子肯一心帮助辄治理国家，必定是他能倾心听从孔子的教诲，才把国家委托给他。孔子的品德高尚，他的诚挚感化了辄，使他明白不孝顺父亲就不可为人。卫辄必定哭着跑去迎接父亲回国。卫辄如果能真诚悔过，蒯聩怎会不感动，父子之爱本就是人的天性！蒯聩回来之后，卫辄把国家交给父亲治理，请求以死谢罪。蒯聩被儿子的举动深深打动了，又有孔子在当中诚心调解，治理国家的事，他也不接受了，仍然让辄继续治国理政。蒯聩和众大臣百姓们也都对辄表现出的孝敬仁爱很赞赏，就请示天子，昭告诸侯，一定要让卫辄当国君。他们集命于辄，让他又成为国君。卫辄无奈，于是，像后代的帝王那样，率领大家尊奉蒯聩为太上皇，然后才恢复了自己的国君之位。如此一来，君像君、臣像臣、父像父、子像子，名正言顺，天下就太平了。孔子所谓的正名，大概就是这样的吧！”
【原文】
澄在鸿胪寺仓居①，忽家信至，言儿病危，澄心甚忧闷，不能堪。
先生曰：“此时正宜用功，若此时放过，闲时讲学何用？人正要在此等时磨炼。父之爱子，自是至情，然天理亦自有个中和处，过即是私意。人于此处多认作天理当忧，则一向忧苦，不知已是‘有所忧患不得其正’②。大抵七情所感，多只是过，少不及者。才过，便非心之本体，必须调停适中始得。就如父母之丧，人子岂不欲一哭便死，方快于心？然却曰‘毁不灭性’③。非圣人强制之也，天理本体自有分限，不可过也。人但要识得心体，自然增减分毫不得。”
【注释】
①鸿胪寺仓居：鸿胪寺掌管赞导相礼的衙门。王阳明于正德九年（公元1514年）升任南京鸿胪寺卿，许多弟子随他前往。仓居，在衙舍居住。
②有所忧患不得其正：语出《大学》。
③毁不灭性：意思是孝子哀伤不能伤害性命。语出《孝经·丧亲》。
【译文】
陆澄住在南京鸿胪寺的时候，突然接到一封儿子病危的家信，十分忧闷，难以忍受。
先生说：“这正是用功的好时候，如果放过这样的机会，平日讲学还有什么用呢？人就要在这样的时候磨炼自己。父亲关爱儿子，固然感情诚挚，但天理却也有个中和之处，一旦过度就成了私欲。这时，很多人依照天理觉得应当忧闷，于是一味悲伤，而这正是所谓的‘有所忧患不得其正’。但凡七情的表露，大多有点过分，不足的很少。一旦过分，就已不是心的本体，一定要调节适中才可以。比如，父母亲无常了，做儿女的，谁不想一下子哭死来减轻心中的悲痛呢？然而圣人说‘毁不灭性’。并不是圣人要求人们抑制情感，而是因为天理本身就要求适度，不可过分。人一旦认识了心体，自然分毫都不会增减。”
【原文】
“不可谓‘未发之中’常人俱有。盖‘体用一源’①，有是体即有是用，有‘未发之中’即有‘发而皆中节之和’。今人未能‘有发而皆中节之和’，须知是他‘未发之中’亦未能全得。”
【注释】
①体用一源：语出《伊川易传·序》：“至微者，理也：至着者，象也。体用一源，显微无问。”意为体与用同出于一个源头即易，它们虽然有或者显着或者微妙的差异，却是紧密结合、不可分割的。
【译文】
“不能说‘未发之中’一般人都有。因为‘体用一源’，二者一个显着，一个隐微，却是紧密结合，不可分割的。有这样的体才会有这样的用。有‘未发之中’，也就有了‘发而皆中节之和’。现在的人不能够‘有发而皆中节之和’，是他们在‘未发之中’也还不能完全做到。”
【原文】
“《易》之辞是‘初九，潜龙勿用’①六字，《易》之象是初画，《易》之变是值其画，《易》之占是用其辞。”②
【注释】
①初九，潜龙勿用：《易经》乾卦的初九爻爻辞，象征潜伏的龙，不能发挥作用。初九，指乾卦从下数第一爻，亦称初画。易经中用九代表阳爻，用六代表阴爻。
②辞、象、变、占：《易经·系辞上》：“《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。”象，即用卦爻等符号比拟自然界和社会的形态与变化。
【译文】
“《易经·乾卦》的初爻爻辞以‘初九，潜龙勿用’六个字开始，《易经》的卦象是初九爻，《易经》的变化在于出现新爻，《易经》的占卜是利用其爻辞。”
【原文】
“‘夜气’①是就常人说。学者能用功，则日间有事无事，皆是此气翕聚发生处。圣人则不消说‘夜气’。”
【注释】
①夜气：语出《孟子·告子上》。人在夜里产生的清明和善的心气或精神状态。
【译文】
“‘存夜气’是就一般人而言的。求学者能够用功，不管白天有没有事情，心中满是清明和善的夜气聚合的地方。至于圣人是不必讲究‘夜气’的。”
【原文】
澄问“操存舍亡”①章。
曰：“‘出入无时，莫知其乡’，此虽就常人心说，学者亦须是知得心之本体亦元是如此，则操存功夫始没病痛。不可便谓出为亡，入为存。若论本体，元是无出无入的。若论出入，则其思虑运用是出，然主宰常昭昭在此，何出之有？既无所出，何入之有？程子所谓‘腔子’②，亦只是天理而已。虽终日应酬而不出天理，即是在腔子里。若出天理，斯谓之放，斯谓之亡。”
又曰：“出入亦只是动静，动静无端，岂有向邪？”
【注释】
①操存舍亡：语出《孟子·告子上》：“孔子曰；‘操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡，唯心之谓欤？’”操，指保持人的善良本心。乡，通‘向’，即方向。
②腔子：指胸腔。语出《河南程氏遗书》：“心要在腔子里。”
【译文】
陆澄向先生请教《孟子》中“操存舍亡”一章。
先生说：“‘心的出入没有一定的时间规律，无从知道它的方向’，这话虽然是就平常人的心说的，求学的人应当知道心的本体本来就是这样，这样操存功夫才不会有差错。不能简单地认定出就是亡，入就是存。如果从本体来说，心原本就无所谓出入。如果要论出入，那么人的思维活动就是出，但人的主宰明明在心里，何出之有呢？既然没有出，何入之有？程颐所说的‘腔子’，也只是天理而已。即使终日忙于应酬而不出天理，也仍是在心腔里。一旦超出天理，就是‘放’了，这就是‘亡’。”
先生又说：“心的出入只是动静而已，动静无常，哪里有一定的方向？”
【原文】
王嘉秀①问：“佛以出离生死诱人入道，仙以长生久视②诱人入道，其心亦不是要人做不好，究其极至，亦是见得圣人上一截③，然非入道正路。如今仕者，有由科，有由贡，有由传奉，一般做到大官，毕竟非入仕正路，君子不由也。仙、佛到极处与儒者略同。但有了上一截，遗了下一截，终不似圣人之全。然其上一截同者，不可诬也。后世儒者又只得圣人下一截，分裂失真，流而为记诵、词章、功利、训诂，亦卒不免为异端。是四家者，终身劳苦，于身心无分毫益。视彼仙、佛之徒，清心寡欲，超然于世累之外者，反若有所不及矣。今学者不必先排仙、佛，且当笃志为圣人之学。圣人之学明，则仙、佛自泯。不然则此之所学，恐彼或有不屑，而反欲其俯就，不亦难乎！鄙见如此，先生以为何如？”
先生曰：“所论大略亦是。但谓上一截、下一截，亦是人见偏了如此。若论圣人大中至正之道，彻上彻下，只是一贯，更有甚上一截、下一截？‘一阴一阳之谓道’，但‘仁者见之便谓之仁，智者见之便谓之智，百姓又日用而不知，故君子之道鲜矣。’仁、智岂可不谓之道？但见得偏了便有弊病。”
【注释】
①王嘉秀：字实夫，王阳明的学生，好谈佛道。
②长生久视：指长生不老。语出《老子》：“有国之母，可以长久，是谓之深根固柢，长生久视之道。”
③上一截：指上达。下文中下一截指下学。当时一般把孔子的学问分为两部分，即上下两截。上一截谈性与道，下一截讲治国平天下。王阳明不同意这种看法。
【译文】
王嘉秀问：“佛教用超生轮回的说法诱惑人入教，而道教用长生不老的说法诱惑人信奉它，其本意不是让人去干坏事。但归根结底，也只能看到圣人的上一截，还不是步入正道的方法。现在仕途之人，有的通过科举，有的是乡里举荐，有的依靠先辈荫庇，同样做了大官，但毕竟不是步入仕途的正道，正人君子是不屑于这样的。道、佛到了极点，和儒家相仿佛。但是他们只注重上一截，而忽视下一截，终究不如圣道这样全面。但也不能否认，他们的上一截与儒家相同。后世的儒生们，往往学到了圣道的下半截，致使圣道分裂失真，丢失了本意，只剩下记诵、功利、训诂之类的学问，最终难免发展成异端邪说。与那些修道、信佛，清心寡欲、超然世外的人相比，反而觉得一生劳苦，一无所获。如今的学者不必忙着先排斥道、佛，而应专心致志学习圣人的学说。圣人的学说昌明了，道、佛自然就会泯灭了。不然的话，儒家的学问不但很难让他们信服，只怕使道、佛也感到不屑。这是我的浅见，先生觉得怎么样？”
先生说：“你说的大致正确。但是你所说的上一截、下一截，也是人们的偏颇之见。圣道中正至大，上下连贯一气，哪里分什么上一截、下一截？《易经》说‘一阴一阳谓之道’，但是‘仁者见仁，智者见智，百姓日用而不知，所以君子之道是很少有人明白的’。不管是仁还是智都是道，但片面地去看就有问题。”
【原文】
“蓍①固是《易》，龟亦是《易》。”
【注释】
①蓍：一种草。蓍草茎，古代常用来占卜。
【译文】
“用蓍草占卜固然是《易经》，用龟甲占卜也是《易经》。”
【原文】
问：“孔子谓武王未尽善①，恐亦有不满意。”
先生曰：“在武王自合如此。”
曰：“使文王未没，毕竟如何？”
曰：“文王在时，天下三分已有其二②。若到武王伐商之时，文王若在，或者不致兴兵，必然这一分亦来归了。文王只善处纣，使不得纵恶而已。”
【注释】
①孔子谓武王未尽善：语出《论语·八佾》。孔子认为武王用武力得到天下是最好的方法。
②“天下三分”句：语出《论语·泰伯》：“三分天下有其二，以服事殷。周之德，其可谓至德也已矣。”意为当时三分之二的诸侯国已归顺周，而周文王仍恪守臣节，尊奉殷朝。
【译文】
陆澄问：“孔子认为周武王没有尽善，大概孔子对武王也有些不满意吧？”
先生说：“对武王自然应该这样评价。”
陆澄说：“假如文王没有死，情况会怎么样呢？”
先生说：“文王活着时，已经拥有了三分之二的天下。武王伐纣时，如果文王还在，也许不用发动军队，余下的那三分之一也一定归顺了。文王处理好与商纣的关系，使纣不再作恶，就可以了。”
【原文】
唯乾①问孟子言“执中无权犹执一”②。
先生曰：“中只是天理、只是易。随时变易，如何执得？须是因时制宜，难预先定一个规矩在。如后世儒者要将道理一一说得无罅漏，立定个格式，此正是执一。”
【注释】
①唯乾：冀元亨，字唯乾，武陵（今湖南常德）人，王阳明的弟子。
②执中无权犹执一：意为坚持中庸虽然正确，但如果不知因时制宜，加以权变，那就是偏执。语出《孟子·尽心上》。执中，即坚持中庸之道。无权，不知道灵活权变。执一，固执而不灵活。
【译文】
唯乾就孟子所说的“执中无权犹执一”这句话向先生请教。
先生说：“‘中’就是天理，就是易。随着时间的推移而变化，怎么能固执不变呢？所以很难预先定下规矩，需要因时制宜。后代的儒生们，想要把道理讲得天衣无缝，毫无漏洞，就定下一个固定的程式，这正是所谓的偏执了。”
【原文】
唐诩①问：“立志是常存个善念，要为善去恶否？”
曰：“善念存时，即是天理。此念即善，更思何善？此念非恶，更去何恶？此念如树之根芽，立志者长立此善念而已。‘从心所欲不逾矩’②，只是志到熟处。”
【注释】
①唐诩：江西人，王阳明的弟子。
②“从心”句：意为心与天理已合二为一，不管做什么都不会背离规矩。语出《论语·为政》。
【译文】
唐诩问：“立志就是要心中长存善念，就是行善去恶吗？”
先生说：“心存善念，就是天理。这个念头就是善，还想要什么善呢？这个念头本就不恶，还要再除什么恶呢？这个念头就好像树根和树芽，所谓立志，只是常守这个善念罢了。孔子说‘从心所欲不逾矩’，就是守志到了习惯成自然的地步。”
【原文】
“精神、道德、言动，大率收敛为主，发散是不得已，天、地、人、物皆然。”
【译文】
“精神、道德、言语、行动，大多是以收敛为主，即使发散也是迫不得已。天、地、人、物都是这样。”
【原文】
问：“文中子是如何人？”
先生曰：“文中子庶几‘具体而微’①，惜其早死。”
问：“如何却有续经之非？”
曰：“续经亦未可尽非。”
请问。
良久曰：“更觉‘良工心独苦’②。”
【注释】
①具体而微：意为已经具备了圣人的基本条件，只是某些方面稍微逊色。语出《孟子·公孙丑上》。
②良工心独苦：语出杜甫《题李尊师松树障子歌》。意为优秀的工匠匠心独运，却因此而常受到庸人们的非议，可是跟一般俗人又无法沟通，所以很苦闷。
【译文】
陆澄问：“文中子这个人怎么样？”
先生说：“文中子大概就是孟子所说的那种‘几乎具备圣人条件，只有一点点不足’的人，只可惜去世太早。”
陆澄问：“那为什么还会犯仿造经典这样的错误呢？”
先生说：“仿作经书的行为也不是都不对。”
陆澄问为什么。
先生沉思良久，才叹道：“现在我更体会到‘良工心独苦’这句话了。”
【原文】
“许鲁斋①谓儒者以治生为先之说亦误人。”
【注释】
①许鲁斋：名衡，字仲平，号鲁斋，怀州河内（今河南沁阳）人。元代大儒，力倡程朱理学，为理学在北方的传播贡献很大。他曾说过：学者治生最为先务。
【译文】
“许鲁斋认为儒生应该以谋生为先，这种说法也会误人子弟。”
【原文】
问仙家元气、元神、元精。
先生曰：“只是一件，流行为气，凝聚为精，妙用为神。”
【译文】
陆澄向先生请教道家的元气、元神、元精这三个概念。
先生说：“这三者只是一件事，流行时称作气，凝聚时就是精，巧妙运用叫作神。”
【原文】
“喜、怒、哀、乐本体自是中和的，才自家着些意思，便过不及，便是私。”
【译文】
“喜、怒、哀、乐，原本就是中正平和的，只是人加了别的想法，就会过度或不足，也就成了私欲。”
【原文】
问：“哭则不歌①”。
先生曰：“圣人心体自然如此。”
【注释】
①哭则不歌：语出《论语·述而》：“子于是日哭，则不歌。”意为孔子哭过后，当天就不再唱歌。
【译文】
陆澄问：“哭泣的时候不唱歌是为什么？”
先生说：“圣人的心体，原本就是如此。”
【原文】
“克己须要扫除廓清，一毫不存方是；有一毫在，则众恶相引而来。”
【译文】
“克己必须彻底，不存丝毫私欲才可以；有一毫的私欲存在，众多的恶便会接踵而至。”
【原文】
问《律吕新书》①。
先生曰：“学者当务为急，算得此数熟，亦恐未有用。必须心中先具礼乐之本方可。且如其书说多用管以候气②。然至冬至那一刻时，管灰之飞或有先后须臾之间，焉知那管正值冬至之刻？须自心中先晓得冬至之刻始得，此便有不通处。学者须先从礼乐本原上用功。”
【注释】
①《律吕新书》：南宋蔡元定着，上卷《律吕本源》，下卷《律吕辨证》。
②候气：测量阴阳之气的变化。古人用黄钟律管测定节气变化，把芦苇之灰放进律管里，冬至来时，阳气上升，管中的灰就会飞扬。
【译文】
陆澄向先生询问对《律吕新书》的看法。
先生说：“学习者应该以当前的事务为急，就算对确定音律的方法十分熟悉，恐怕也无济于事，在心中确定礼乐的根本才行。并且《律吕新书》里多用律管测定节气的变化。但是到了冬至的时候，律管里灰飞扬的时间会有先后之别，在一瞬间，怎么能确定到底是哪一根律管代表冬至的到来呢？必须自己心中先知道冬至来临的时刻方可，这便有不通之处了。因此学习者应该在礼乐的本源上用功夫。”
【原文】
曰仁①云：“心犹镜也。圣人心如明镜，常人心如昏镜。近世格物之说，如以镜照物，照上用功，不知镜尚昏在，何能照？先生之格物，如磨镜而使之明，磨上用功，明
了后亦未尝废照。”
【注释】
①曰仁：徐爱的字。
【译文】
徐爱说：“心就像一面镜子。圣人的心就像明亮的镜子，一般人的心像昏暗的镜子。近代格物的学说好像是用镜子照事物，只知道在怎么照上用功夫，却不知道镜子本身就很昏暗，这怎么能照得清楚呢？先生有关格物的观点好像是磨镜子，是为了让它变得更加明亮，在打磨镜子上用功夫，镜子明亮之后并不会影响照亮事物。”
【原文】
问道之精粗。
先生曰：“道无精粗，人之所见有精粗。如这一间房，人初进来，只见一个大规模如此；处久，便柱壁之类一一看得明白；再久，如柱上有些文藻，细细都看出来。然只是一间房。”
【译文】
陆澄就道的精粗问题向先生请教。
先生说：“道本身并没有精粗之分，只是人们在对道的认识上有精粗之分。就好比这间房子，人初次进来时，只看到房子的大致轮廓；在里面住得时间长了，就对里面柱子墙壁等看得一清二楚；住得再久一些，就连柱子上的花纹等也能够看清楚。然而还只是同一间房子。”
【原文】
先生曰：“诸公近见时少疑问，何也？人不用功，莫不自以为已知为学，只循而行之是矣。殊不知私欲日生，如地上尘，一日不扫便又有一层。着实用功，便见道无终穷，愈探愈深，必使精白无一毫不彻方可。”
【译文】
先生说：“各位最近为什么很少提问题呢？人一旦不努力，就觉得已经会做学问了，只需按照已知的方法接着做就行了。殊不知私欲就像这地上的尘埃，会天天累积滋长，一天不打扫就多积一层。如果能够踏踏实实地用功就会知道道是无穷无尽的，越是钻研越觉得深奥，一定要搞清楚弄明白，没有一点不彻底才可以。”
【原文】
问：“知至然后可以言诚意。今天理人欲知之未尽，如何用得克己功夫？”
先生曰：“人若真实切己用功不已，则于此心天理之精微日见一日，私欲之细微亦日见一日。若不用克己功夫，终日只是说话而已，天理终不自见，私欲亦终不自见。如人走路一般，走得一段，方认得一段，走到歧路处，有疑便问，问了又走，方渐能到得欲到之处。今人于已知之天理不肯存，已知之人欲不肯去，且只管愁不能尽知，只管闲讲，何益之有？且待克得自己无私可克，方愁不能尽知，亦未迟在。”
【译文】
陆澄问：“《大学》说：“认识到位才能谈诚意”。现在尚未彻底懂得天理私欲，怎么在克制私欲上下工夫呢？”
先生说：“如果有人能够认真切实持续地用功，那么他对人心天理之精微的认识将日益精微，对私欲之细微的认识也日益清楚。假如不下克制私欲的功夫，整天只是说说而已，最终天理和私欲不会自己显现出来。就像人走路一样，走一段，才能看清楚一段。到了岔路口，有了疑惑就询问打听一下，问了再走，方能逐渐到达要去的地方。现在的人就算知道了天理也不愿存养，就算已经认识到了私欲也不肯去除，只一味地发愁不能尽知天理，只管信口空谈，又有何用呢？不如暂时先将私欲完全克制住，再去发愁不能尽知天理和私欲，也不算晚。”
【原文】
问：“道一而已①，古人论道往往不同，求之亦有要乎？”
先生曰：“道无方体②，不可执着。却拘滞于文义上求道，远矣。如今人只说天，其实何尝见天？谓日、月、风、雷即天，不可；谓人、物、草、木不是天，亦不可。道即是天，若识得时，何莫而非道？人但各以其一隅之见，认定以为道止如此，所以不同。若解向里寻求，见得自己心体，即无时无处不是此道，亘古亘今，无终无始，更有甚同异？心即道，道即天。知心则知道、知天。”
又曰：“诸君要实见此道，须从自己心上体认，不假外求，始得。”
【注释】
①道一而已：语出《孟子·滕文公上》：“夫道，一而已矣。”
②道无方体：语出《易经·系辞上》：“故神无方而易无体。”神，指道变化神妙。方，方向。体，具体形态。
【译文】
陆澄问：“道就是一，古人论道往往不同，求道也有技巧吗？”
先生说：“道是无方所、无形态的，不可执着。局限在文义上求道，就离道更加远了。现如今人们谈天，其实又何曾见过天？认为日、月、风、雷就是天是不对的；将人、物、草、木认作天也是不对的。道就是天，若是能认识到这一点，什么不是道呢？人们只局限于自己的一隅之见，就认定道就是如此而已，所以才会有所不同。假如明白向自己内心里探求，见到自己的本心，那么无时无处不是道，哪里又有什么同和异？心即道，道即天。认识了自己的本心也就认识了道和天。”
先生接着又说：“各位若想认识道，就得从自己的本心上去认识，不假借于外物才可以。”
【原文】
问：“名物度数，亦须先讲求否？”
先生曰：“人只要成就自家心体，则用在其中。如养得心体果有未发之中，自然有发而中节之和，自然无施不可。苟无是心，虽预先讲得世上许多名物度数，与己原不相干，只是装缀临时，自行不去。亦不是将名物度数全然不理，只要‘知所先后，则近道’。①”
又曰：“人要随才成就，才是其所能为。如夔②之乐，稷③之种，是他资性合下便如此。成就之者，亦只是要他心体纯乎天理。其运用处皆从天理上发来，然后谓之才。到得纯乎天理处，亦能‘不器’。使夔、稷易艺而为，当亦能之。”
又曰：“如‘素富贵，行乎富贵。素患难，行乎患难’，皆是‘不器’。此唯养得心体正者能之。”
【注释】
①知所先后，则近道：语出《大学》：“物有本末，事有终始。知所先后，则近道矣。”
②夔：传说是舜的乐官。
③稷：周人的先祖，尧舜时主管农事的官。
【译文】
陆澄问：“事物的名称、数量和功用，也须先行研究吗？”
先生说：“人只要能够成就自己的心体，则用就包含在其中。假如存养的心体已有了未发之中，自然有发而中节之和，自然是做什么都很容易了。如果没有这样的心境，即使事先知道了世上许多的名物度数，和自己毫不相干，只能是点缀而已，自然不能处事待物。当然也不是全然不管名物度数，只是‘知道了各样事情的先后，离道就不远了’。”
先生又说：“一个人要根据自己的才能去做事，这样才能有成就。比如，夔精通音乐，后稷擅长种植庄稼，是他们天生的资质适合才这样做的。成就一个人，也就是要让他的心体吻合天理。待人应物，能从天理出发，才能被称作有才能的人。心体吻合天理，就会成为‘不器’之才。就是让夔和稷交换他们所从事的职业，他们同样能做到。”
先生接着说：“《中庸》中说的‘身处富贵之时，就做富贵时能做的事。身处患难之境，就做患难中能做的事’，这些都叫‘不器’。只有那些存养心体达到纯正境界的人才可做到。”
【原文】
“与其为数顷无源之塘水，不若为数尺有源之井水，生意不穷。”
时先生在塘边坐，傍有井，故以之喻学云。
【译文】
先生说：“与其挖一个数顷宽却没有源泉的池塘，倒不如挖一口数尺深但有源泉的井，这样水才能长流不竭。”
那时，先生正好坐在池塘边，旁边又有一口井，所以就拿这个来比喻做学问。
【原文】
问：“世道日降，太古时气象，如何复见得？”
先生曰：“一日便是一元①。人平旦时起坐，未与物接，此心清明景象，便如在伏羲时游一般。”
【注释】
①一元：宋朝邵雍说天地从形成到毁灭的一个周期叫作一元，共有129600年。
【译文】
陆澄问：“现在世风日下，如何才能再现太古时期淳朴的民风呢？”
先生说：“一天就是一元。人在早上醒来坐起身，没有与任何东西接触，此时心中的清明景象，就像处在伏羲的时代一样。”
【原文】
问：“心要逐物，如何则可？”
先生曰：“人君端拱清穆，六卿分职，天下乃治。心统五官，亦要如此。今眼要视时，心便逐在色上；耳要听时，心便逐在声上。如人君要选官时，便自去坐在吏部；要调军时，便自去坐在兵部。如此，岂唯失却君体，六卿亦皆不得其职！”
【译文】
陆澄问：“心要追逐外物，如何是好？”
先生说：“国君端身拱手，六卿各司其职，天下就能太平。人心统领五官，也要这样。现在眼睛要观看的时候，心就追逐美色；耳朵要听闻的时候，心就追逐美声。如果国君要选拔官吏，就要亲自去吏部；要调动军队，就要亲自去兵部。这样的话，不仅丧失了国君的身份，百官们也不能尽职尽责了。”
【原文】
“善念发而知之，而充之；恶念发而知之，而遏之。知与充与遏者，志也，天聪明也。圣人只有此，学者当存此。”
【译文】
“善念萌发之时就要认识到去扩充它；恶念萌发之时就该意识到去遏止它。认识、扩充、遏止就是志，这是上天赋予人的智慧。圣人天生就有，而学者应当学习存养它。”
【原文】
澄曰：“好色、好利、好名等心，固是私欲，如闲思杂虑，如何亦谓之私欲？”
先生曰：“毕竟从好色、好利、好名等根上起，自寻其根便见。如汝心中决知是无有做劫盗的思虑，何也？以汝元无是心也。汝若于货、色、名、利等心，一切皆如不做劫盗之心一般，都消灭了，光光只是心之本体，看有甚闲思虑？此便是‘寂然不动’，便是‘未发之中’，便是‘廓然大公’。自然‘感而遂通’，自然‘发而中节’，自然‘物来顺应’①。”
【注释】
①寂然不动，感而遂通：语出《易经·系辞上》：“寂然不动，感而遂通天下之故。”意为易本身是宁静不动的，有人来问吉凶，易便会与天下之事相通，显示出吉凶祸福来。廓然大公，物来顺应：语出程颢《答横渠先生定性书》：“君子之学，莫若廓然大公，物来而顺应。”意为心胸宽广，大公无私，遇到事情时能坦然自如地应对。
【译文】
陆澄问：“好色、贪财、看重名利等，固然是私欲，像那些闲思杂念，为什么也属于私欲呢？”
先生说：“闲思杂念，到底还是从好色、贪财、看重名利上滋生而来的，如果寻根究底地探寻你就会发现。例如，你自信绝不会有做贼抢劫的念想，为什么呢？你原本心里就没有这样的念头。你如果对色、财、名、利等心思，都像你自信不做贼的心思一样，都消灭了，只剩下心的本体，看看还有没有闲思杂念了？这就是‘寂然不动’，也即‘未发之中’，继而‘廓然大公’。这样，你就会自然而然‘感而遂通’，自然而然‘发而中节’，自然可以‘物来顺应’。”
【原文】
问“志至气次”①。
先生曰：“志之所至，气亦至焉之谓，非极至、次贰之谓。‘持其志’，则养气在其中。‘无暴其气’，则亦持其志矣。孟子救告子②之偏，故如此夹持说。”
【注释】
①志至气次：语出《孟子·公孙丑上》：“夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉；故曰：‘持其志，无暴其气。’”意为孟子说：“所谓志向，是意气的统帅；意气，充满身体之内。志向为首要，意气还在其次。所以说：‘把握住思想意志，不要随便意气用事。’”
②告子：名不害，战国人。他提出性无善恶论，并有“生之谓性”，“食、色，**”的论点，与孟子性善论相对立。所以有“孟子救告子之偏”说。
【译文】
陆澄向先生请教“志至气次”的含义。
先生说：“这句的意思是志在哪里，气就在哪里，并非如朱熹所说，志为极致，气处其次的意思。‘坚定志向’，养气也在其中了。‘不意气用事’，也就是坚定志向。孟子是为了纠正告子的偏颇，才这样兼顾来说的。”
【原文】
问：“先儒曰：‘圣人之道必降而自卑，贤人之言则引而自高。’如何？”
先生曰：“不然。如此却乃伪也。圣人如天，无往而非天。三光①之上天也，九地之下亦天也，天何尝有降而自卑？此所谓‘大而化之’②也。贤人如山岳，守其高而已。然百仞者不能引而为千仞，千仞者不能引而为万仞。是贤人未尝引而自高也，引而自高则伪矣。”
【注释】
①三光：日月星辰。
②大而化之：语出《孟子·尽心下》：“充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣。”意为内心充满善而且光明正大地表现出来便叫“大”，“大”又能融会贯通便叫“圣”。
【译文】
陆澄问：“先儒说：‘圣人之道，降低身子显示谦卑，而贤人的话，则自我抬高。’这怎么理解呢？”
先生说：“并非如此。如此就显得虚伪、做作了。圣人犹如天，天是无所不在的。日月星辰之上是天，地层之下也是天，天为什么要自降身份显示卑微呢？这就是孟子所说的‘大而化之’。而贤人就像高山，只是保持自己的高度罢了。然而，百仞高的山不能拔高为千仞，千仞高的山不能拔高为万仞。所以贤人未曾抬高自己，抬高自己就显得虚假了。”
【原文】
问：“伊川谓：‘不当于喜怒哀乐未发之前求中。’延平①却教学者看未发之前气象。何如？”
先生曰：“皆是也。伊川恐人于未发前讨个中，把中做一物看，如吾向所谓认气定时做中，故令只于涵养省察上用功。延平恐人未便有下手处，故令人时时刻刻求未发前气象，使人正目而视唯此，倾耳而听唯此，即是‘戒慎不睹，恐惧不闻’②的功夫。皆古人不得已诱人之言也。”
【注释】
①延平：姓李，名侗，字愿中，世称延平先生，今福建南剑人。程颐三传弟子，朱熹曾从游其门下。
②戒慎不睹，恐惧不闻：语出《中庸》：“是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微。故君子慎其独也。”意为君子在别人看不到听不到的情况下也不忘时时检点、警戒自己。
【译文】
陆澄问：“程颐先生曾对学生说‘不应当在喜怒哀乐尚未表现之前就讲求中和’。而李延平先生教导学生要注意观察情绪还没表露出来之前的情形。他们俩谁说的对？”
先生说：“两人都对。程颐先生担心人们会在感情未发之前追求中正平和，就把中正看作一件事物。就像我曾把‘气定’当作中，所以他让学生只在涵养省察上用功。而延平先生则怕学生无从下手，所以让学生注意情绪未发之前的各种情形，让人认真看、听未发前的情形，这就是《中庸》里所谓的‘戒慎不睹，恐惧不闻’的功夫。这些都是古人不得已用来诱导学生才说的话。”
【原文】
澄问：“喜、怒、哀、乐之中和，其全体常人固不能有。如一件小事当喜怒者，平时无有喜怒之心，至其临时，亦能中节，亦可谓之‘中’‘和’乎？”
先生曰：“在一时之事，固亦可谓之‘中’‘和’，然未可谓之‘大本’‘达道’①。人性皆善，‘中’‘和’是人人原有的，岂可谓无？但常人之心既有所昏蔽，则其本体虽亦时时发见，终是暂明暂灭，非其全体大用②矣。无所不‘中’，然后谓之‘大本’；无所不‘和’，然后谓之‘达道’。唯天下之至诚，然后能立天下之‘大本’。”
曰：“澄于‘中’字之义尚未明。”
曰：“此须自心体认出来，非
言语所能喻。‘中’只是天理。”
曰：“何者为天理？”
曰：“去得人欲，便识天理。”
曰：“天理何以谓之‘中’？”
曰：“无所偏倚。”
曰：“无所偏倚是何等气象？”
曰：“如明镜然，全体莹彻，略无纤尘染着。”
曰：“偏倚是有所染着，如着在好色、好利、好名等项上，方见得偏倚。若未发时，美色、名、利皆未相着，何以便知其有所偏倚？”
曰：“虽未相着，然平日好色、好利、好名之心原未尝无。既未尝无，即谓之有；既谓之有，则亦不可谓无偏倚。譬之病疟之人，虽有时不发，而病根原不曾除，则亦不得谓之无病之人矣。须是平日好色、好利、好名等项一应私心，扫除荡涤，无复纤毫留滞，而此心全体廓然，纯是天理，方可谓之喜、怒、哀、乐未发之中，方是天下之大本。”
【注释】
①大本、达道：语出《中庸》：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”
②全体大用：语出朱熹《大学》补传：“是以《大学》始教……至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不利，而吾心之全体大用无不明矣。”
【译文】
陆澄问：“喜怒哀乐的中和，普通人不可能拥有全部。如果碰到一件应当有所喜怒的小事，平日里没有喜怒之心，这时也能做到中正平和，这也能称作‘中正’‘平和’吗？”
先生说：“在一时一事上，虽然也能称作‘中正’‘平和’，但还不能说是大本、达道。人性本善，人的‘中正’‘平和’与生俱来，岂能说没有？然而，一般人的心会昏暗蒙蔽，他们的本性虽然会经常显现，但终是时隐时现，时明时灭，并非全体大用。无所不‘中正’，即为‘大本’；无所不‘平和’，便是‘达道’。唯有天下至诚之人，才能够确立天下的‘大本’。”
陆澄说：“我尚未完全明白‘中’字的含义。”
先生说：“这需要从心体上去领会，非语言能够说明白。‘中’就是天理。”
陆澄问：“那什么是天理呢？”
先生说：“去除私欲，就认识了天理。”
陆澄问：“天理怎么叫作‘中’呢？”
先生说：“不偏不倚。”
陆澄说：“不偏不倚是什么样的情形呢？”
先生说：“就像一面明镜，通体透明，一尘不染。”
陆澄说：“偏倚就是有所沾染，例如好色、贪财、追名逐利等。如果尚未出现好色、贪财、追名逐利等情形，怎么知道他是有所偏倚呢？”
先生说：“虽然没有显现，然而平常好色、贪财、慕名的念头还是有的。既然有，就不能说无有偏倚。就像有人患了疟疾，即使没有发作，病根并没有根除掉，也就不能说他是没有疾病的人了。因此平时务必要除尽好色、贪财、好利的一切杂念，不能有丝毫存留，而此心彻底纯洁明澈，吻合天理，才可以叫作喜怒哀乐未发时的中正，才能算是天下的大本。”
【原文】
问：“‘颜子没而圣学亡’①，此语不能无疑。”
先生曰：“见圣道之全者唯颜子，观‘喟然一叹’②可见。其谓‘夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼’，是见破后如此说。博文、约礼如何是善诱人？学者须思之。道之全体，圣人亦难以语人，须是学者自修自悟。颜子‘虽欲从之，末由也已’，即文王‘望道未见’意。望道未见，乃是真见。颜子没，而圣学之正派遂不尽传矣。”
【注释】
①颜子没而圣学亡：语出《阳明全书·送甘泉序》。颜子，姓颜名回，字子渊，亦称颜回。春秋鲁国人，孔子最得意的学生。
②喟然一叹：语出《论语·子罕》。
【译文】
陆澄问：“‘颜子没而圣学亡’这句话，让人不能不生疑。”
先生说：“孔门弟子当中只有颜回得以窥见圣道全貌，从颜回那‘喟然一叹’就可以看出。他说‘夫子循循善诱人，用渊博的知识教导我，用礼节规正我’，是在他完全明白之后才说的。博文、约礼为什么是善于教导人呢？学习的人应当仔细考虑。所谓道的全体，圣人也很难告诉世人具体的内涵，还需学习的人自己切身参悟、用心体会。颜回说‘虽然我很想遵循天理，但一直不得其门而入’，也就是周文王说的‘望道未见’之意。“望道未见”才是真正见到了天理。所以颜回死后，孔子学说的正宗就没有完全遗传下来。”
【原文】
问：“身之主为心，心之灵明是知，知之发动是意，意之所着为物。是如此否？”
先生曰：“亦是。”
【译文】
陆澄问：“身之主宰为心，心之灵明是知，知之发动是因为意，意之所着为物。这样说正确吗？”
先生说：“可以这样说。”
【原文】
“只存得此心常见在，便是学。过去未来事，思之何益？徒放心耳！”
“言语无序，亦足以见心之不存。”
【译文】
“经常存养本心就是学习。以前和将来的事，想它何益？只是白白丧失了本心罢了！”
“讲话逻辑混乱，也可看出有没有存养本心。”
【原文】
尚谦①问孟子之“不动心”与告子异②。
先生曰：“告子是硬把捉着此心，要他不动；孟子却是集义到自然不动。”
又曰：“心之本体，原自不动。心之本体即是性，性即是理。性元不动，理元不动。集义是复其心之本体。”
【注释】
①尚谦：薛侃，字尚谦，号中离，广东揭阳人，王阳明的弟子。
②孟子之“不动心”与告子异：语出《孟子·公孙丑上》。
【译文】
尚谦向先生请教，孟子和告子两人对“不动心”的理解区别在哪里。
先生说；“告子固执此心，使它不动；而孟子则由集义以致自然不动。”
先生接着又说：“心的本体，原本就是不动的。心的本体就是性，性就是理。性原本是不动的，理也是不动的。所以集义就是恢复心之本体。”
【原文】
“万象森然时，亦冲漠无朕；冲漠无朕，即万象森然。冲漠无朕①者，‘一’之父；万象森然者，‘精’之母。‘一’中有‘精’，‘精’中有‘一’。”
“心外无物，如吾心发一念孝亲，即孝亲便是物。”
【注释】
①冲漠无朕：是一种寂然无我的境界。
【译文】
“万象森然在我心中，就是寂然无我；而当达到了寂然无我的境界时，也就是万象森然之时。冲漠无朕是‘惟一’之父；万象森然乃‘惟精’之母。‘惟精’包含着‘惟一’，‘惟一’包含着‘惟精’。”
“心外无物，比如，我的心中有孝敬父母的想法，那么，孝敬父母就是事物。”
【原文】
先生曰：“今为吾所谓格物之学者，尚多流于口耳。况为口耳之学者，能反于此乎？天理人欲，其精微必时时用力省察克治，方日渐有见。如今一说话之间，虽口讲天理，不知心中倏忽之间已有多少私欲！盖有窃发而不知者，虽用力察之尚不易见，况徒口讲而可得尽知乎？今只管讲天理来顿放着不循，讲人欲来顿放着不去，岂格物致知之学？后世之学，其极致只做得个‘义袭而取’①的功夫。”
【注释】
①义袭而取：语出《孟子·公孙丑上》：“是集义所生者，非义袭而取之也。”
【译文】
先生说：“现在学习我所谓的格物之学的人，尚多流于口耳之学。更何况专于口耳之学的那些人，能不是这样吗？必须时刻反省检查克制，才能对天理人欲的精微之处渐渐有所长进。如今人们一说话，虽然嘴里说的是天理，但不知转眼间已有多少私欲产生！私欲潜滋暗长，即使用功省查，也很难发现，何况只在嘴上说说，怎么能全部知道呢？此时只知用嘴谈论天理而不付诸实践，谈论私欲而不加以克制去除，怎么能算是格物致知的学说呢？后世的学问，至多不过是个‘用巧合天理的行为博取好声名’的功夫罢了。”
【原文】
问：“‘知止’者，知至善只在吾心，元不在外也，而后志定。”
曰：“然。”
问格物。
先生曰：“格者，正也，正其不正以归于正也。”
【译文】
陆澄问：“‘知止’，就是知道至善就在我心之中，原本不在心外，而后，志向才能安定，是吗？”
先生说：“是的。”
陆澄请教格物的内涵。
先生说：“格，就是正。纠正歪曲以使之端正。”
【原文】
问：“格物于动处用功否？”
先生曰：“格物无间动静，静亦物也。孟子谓‘必有事焉’①，是动静皆有事。”
【注释】
①必有事焉：语出《孟子·公孙丑上》：“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也。”这句话的意思是，任何时候都一定要培养（浩然之气），不要有特定的目的，不要忘记、也不要违背客观规律去助长它。
【译文】
陆澄问：“格物是否就是在动时用功呢？”
先生说：“格物不分动静，静时也有事。孟子说‘无论动静都是有事的’，就是动静时都要用功。”
【原文】
“功夫难处，全在格物致知上，此即诚意之事。意既诚，大段心亦自正，身亦自修。但正心、修身功夫亦各有用力处。修身是已发边，正心是未发边。心正则中，身修则和。”
【译文】
“格物致知是最难的功夫，这就是诚意的事。意念已然真诚，一般而言心也就端正了，同时身也得到了修养。但正心、修身的功夫也各有着力之处。修身是在情感表现出来之后，正心指情感萌发之前。心正则中正，身修则平和。”
【原文】
“自‘格物’‘致知’至‘平天下’①，只是一个‘明明德’。虽‘亲民’亦‘明德’事也。‘明德’是此心之德，即是仁。‘仁者以天地万物为一体’，使有一物失所，便是吾仁有未尽处。”
【注释】
①“格物”、“致知”至“平天下”：语出《大学》，王阳明认为《大学》中的八条目即格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，都可归结为“明明德”，与程朱理学的解释不同。
【译文】
“从‘格物’‘致知’到‘平天下’，只是一个‘明明德’。‘亲民’也是‘明明德’的事情。‘明德’是这颗心的德，也就是仁爱。‘仁者以天地万物为一体’，若有一件事物未在其位，未尽其用，就是我内心的仁德还有没有发挥完全的地方。”
【原文】
“只说‘明明德’而不说‘亲民’，便似老、佛。”
【译文】
“只讲‘明明德’而不讲‘亲民’，就类似于道、佛的学说了。”
【原文】
“至善者**，性元无一毫之恶，故曰至善。止之，是复其本然而已。”
【译文】
“至善是人的本性，人之本性本没有丝毫之恶存在，所以称作至善。止于至善，就是恢复人的天然本性而已。”
【原文】
问：“知至善即吾性，吾性具吾心，吾心乃至善所止之地，则不为向时之纷然外求而志定矣。定则不扰而静，静而不妄动则安，安则一心一意只在此处。千思万想，务求必得此至善，是能虑而得矣。①如此说是否？”
先生曰：“大略亦是。”
【注释】
①这段话是用王阳明的观点解释《大学》中的几句话：“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。”
【译文】
陆澄问：“知道至善就是我的本性，我之本性存在于我心之中，我心是至善存留之处，那么不必急着在心外寻求，志向也能安定了。志向安定，心也不会杂乱纷扰，平静而不乱动心就能够安静，心安则会专心于至善。千思万想，非要寻求个至善，也就能够达到至善了。这样解释正确吗？”
先生说：“基本正确。”
【原文】
问：“程子云：‘仁者以天地万物为一体。’何墨氏兼爱①，反不得谓之仁？”
先生曰：“此亦甚难言，须是诸君自体认出来始得。仁是造化生生不息之理，虽弥漫周遍，无处不是，然其流行发生亦只有个渐，所以生生不息。如冬至一阳生，必自一阳生而后渐渐至于六阳②；若无一阳之生，岂有六阳？阴亦然。唯有渐，所以便有个发端处；唯其有个发端处，所以生；唯其生，所以不息。譬之木，其始抽芽，便是木之生意发端处。抽芽然后发干，发干然后生枝生叶，然后是生生不息。若无芽，何以有干有枝叶？能抽芽，必是下面有个根在。有根方生，无根便死。无根何从抽芽？父子、兄弟之爱，便是人心生意发端处，如木之抽芽。自此而仁民，而爱物，便是发干生枝生叶。墨氏兼爱无差等，将自家父子、兄弟与途人一般看，便自没了发端处。不抽芽，便知得他无根，便不是生生不息，安得谓之仁？孝弟为仁之本，却是仁理从里面发生出来。”
【注释】
①墨氏兼爱：墨翟（约公元前468-前376年），春秋战国之际思想家，墨家学派的创始人，后世称为墨子。鲁国人，曾为宋国大夫。兼爱是墨子政治思想和伦理思想的核心，以为天下之所以有众暴寡、强凌弱的现象，根源在于人们不能兼相爱，提倡天下人相爱互利，反对儒家的亲亲主张。
②渐渐至于六阳：汉代易学家孟喜用《周易》中六阳卦分别代表夏历十一月至第二年四月，用六阴卦分别代表夏历五月至十月，显示阴阳的消长，决定四季寒暑的变化。
【译文】
陆澄问：“程颐先生说：‘仁爱之人把天地万物视为一个整体。’而墨子的兼爱，为什么不能称作仁爱呢？”
先生说：“一言难尽啊。关键还得各位自己去体会领悟。仁是万物孕化生生不息之理，虽然它遍冲宇内，无处不在，但其运行过程是循序渐进的，所以才会生生不息。例如，冬至的时候一阳开始产生，一定是渐渐地从一阳开始直到六阳出现。假如没有一阳，哪里有六阳呢？阴也是如此。正由于它是一个循序渐进的过程，所以才会有一个开端；因为这个开端，也才有了生；有生才能生生不息。好比一棵树，萌芽就是树的生长开始之处，之后，长出树干，有了树干就会长枝长叶，如此生生不息。如果没有树芽这个发端，怎么会有树干、枝叶？而能抽出树芽来，下面必定有树根在。有树根才能生长，无根就会死掉。父子、兄弟之爱，就是人心情感的发端，如同树的芽。只有有了这个发端才会仁民爱物，就像长出枝条和叶子。墨子的兼爱，是无差别的爱，将自己的父子、兄弟、陌路之人等同看待，这是没有发端。不抽芽，就知道他是没有根的，也就不能生生不息了，又怎么能够称得上是仁呢？孝悌是仁爱的根本，仁理就是从孝悌之中生发而来。”
【原文】
问：“延平云：‘当理而无私心。’①‘当理’与‘无私心’，如何分别？”
先生曰：“心即理也。无私心即是当理，未当理便是私心。若析心与理言之，恐亦未善。”
又问：“释氏于世间一切情欲之私，都不染着，似无私心。但外弃人伦，却似未当理。”
曰：“亦只是一统事，都只是成就他一个私己的心。”
【注释】
①当理而无私心：李侗语，语出《延平答问》。指既合天理又没有私心。
【译文】
陆澄问：“延平先生说：‘合乎天理而无私心。’合于天理与无私心怎么区别呢？”
先生说：“心就是理。没有私心就是合于天理，不合于理，就是存有私心。如果把心和理分开来说，恐有不妥。”
陆澄又问：“佛家对人间的一切私欲都不沾染，似乎没有私心。但佛家抛弃人伦，这似乎与天理不合。”
先生说：“佛家和世人一样，不过是为了满足自己的私欲罢了。”