第十章
进退维谷的道德
日本人的人生观是通过忠、孝、道义、仁、人情等规定体现出来的。他们认为，“人的义务”就像在地图上划分势力范围一样，应该分成若干领域，人生是由“忠的领域”“孝的领域”“道义的领域”“仁的领域”“人情的领域”及其他许多领域组成的，各个领域都各有特别的详细规则。人们评价他人不是从他的整个人格来判断的，而只是看他们“不懂孝”或“不懂义理”等。他们不像美国人那样用“不正派”来批评某人，而是明确地指出他在哪一块儿没做好。他们不会说别人“自私”“冷漠”，而是指出他们在哪个领域违反了什么规则。他们不会用命令和箴言来要求人，那些被认可的行为是按该行为所属的领域而定的。一个人“为了孝”而做事是一种方式，而“为了道义”或者“为了仁义”做事在西欧人看来又会是另一种方式。各个世界的准则也不是一成不变的，情况有了变化就要采取不同的行动。对主君的“道义”就是尽可能地忠诚，但如果主君侮辱其家臣，家臣就算叛**不过分。1945年8月以前，“忠”要求日本人哪怕只剩一兵一卒也要抗战到底。天皇广播一宣布投降，“忠”的含义就不一样了，日本人的态度有了180度大转变，表示愿与外来者合作。
我们对此迷惑不解，因为我们认为人是随性而行的，我们区分好人和坏人，是看他们是忠贞不二还是背信弃义，是同生共死还是一意孤行。我们把人加以分类，就是希望他们能始终如一。他们不是这种人，就是那种人，要么慷慨大方，要么吝啬小气；要么主动合作，要么疑心深重；要么是保守主义者，要么就是自由主义者，反正他们总占一份。我们希望人既然信仰某种思想，就该反对跟它对立的思想。根据我们在欧洲打仗的经验，战场上有投降派，也有抵抗派，但我们并不信那些所谓的投降派胜利了就会改变立场。事实上，我们没猜错。我们承认，美国内战有新政派与反新政派，但我们肯定就算局势发生变化，这两派也还是会随性而行。如果某一个人改变立场，比如从非教徒变成***徒，从“激进派”变成“保守派”等等，他的人格也应该会发生改变。
西方人对统一人格的信仰当然并不一定始终是正确的，但绝对不是幻想。不管是原始的还是文明的文化，大多数人都把自己定位为某一种人。如果他们热衷权力，就以别人对他的服从程度来看有没有成功。如果他想受人爱戴，就必须去接触别人，否则是不会成功的。他们通常会把自己想象成威严公正的人，或是具有艺术家气质的人，或者是一个家庭模范。但他们都有自己的风格，并以此行事来维持生活中的秩序。
西方人难以相信，日本人从一种行为转向另一种行为时，不会感到精神上的痛苦,反正我们是不可能走这种极端的。可是在我们看来，就像我们的人生观要求同一性一样，日本人的人生观中充满了各种矛盾。对西方人尤为重要的是，要认识到日本人所说的生活是不包括“恶的世界”的。这并不是说日本人不承认有恶，而是他们不认为人生就是善与恶的斗争。他们认为人生就是一出戏，在这出戏中，每个领域和每种行为之间要保持平衡，仔细斟酌。每个领域和行为本身都是好的，如果每个人都能随性而行，那么每个人也都是好的。就像前面说的，他们认为中国有道德规范，说明了中国人有劣根性，所以他们需要那种东西。他们说，日本人不需要那种包罗万象的伦理戒律，拿桑塞姆爵士的话来说，就是他们“不想解决恶的问题”。按照他们说的，就算不用那些规则，他们也能解释什么是恶。每个人都有一颗闪着光的心灵，但是就像新刀一样，如果不常打磨也会生锈。他们所说的，这种“自身的锈”也跟刀上的锈一样，不是好东西。因此，人才需要像磨刀那样磨炼自己。这样就算心灵生了锈，只需加以磨炼，就又能闪耀光芒了。
由于日本人抱着这种人生观，西方人通常看不懂他们的神话、小说和戏剧。除非他们也像我们那样加以改写，符合我们对人物性格的统一及善恶冲突的要求。但是，日本人的评论通常是看主人公陷入“道义与人情”“忠与孝”“道义与义务”之后的矛盾，主人公的失败是因为沉溺于人情而忽视了“道义”，或者是因为忠孝不能两全。他迫于“道义”而不能施行正义，迫于道义而牺牲家庭。这些矛盾是两种义务之间的矛盾，两者都是“善”的。就像面对好几个债主时，他必须选择其一，看先还哪笔债而暂时不理别的，但他还清了一笔债务，并不能因此免除其他债务。
西方人对主人公的解读则完全相反，我们认为故事中的主人公之所以是好人，是因为他选择了善并与恶作斗争，如同我
们所说的“以德取胜”，他肯定会善有善报有个好结局。日本人则喜欢看主人公在无法同时保全社会恩情和名誉时，一死了之。一般在其他文化里，这类故事是教人们要向残酷的命运妥协，在日本则反而是启发人们要有进取心和坚忍的意志。主人公在竭尽全力完成这项义务时忽视了其他义务，但最后他还是会回头去完成另一领域的任务的。
《四十七士物语》是日本真正的民族叙事诗，它虽然在世界文学史上的地位并不高，却能紧紧牵动着日本人的心，它不停地重印还被拍成电影，广泛流传。日本的小孩子都知道这个故事大致讲了些什么，有的还熟知其中的细节。四十七士的墓地便成了名胜，成千上万的人前去祭拜，祭拜者留下的名片把墓地都变白了。
在日本人心目中，它描写的是“道义”与“忠”，“道义”与“正义”的冲突，以及“单纯道义”与无限“道义”之间的冲突，《四十七士》主题还表现了对主君的“道义”。这个故事发生在封建制度鼎盛时期的1703年，近代日本人说那时的男人都是大丈夫，对“道义”容不得半点含糊，四十七位勇士为了“道义”而牺牲了名声、父亲、妻子、妹妹、正义等等，最后自杀殉“忠”。
按当时的规定，各地大名要定期觐见幕府将军，将军任命了两位大名来做司仪，浅野侯是其中之一。这两位司仪都是从地方来的，不熟悉仪式，所以要向在宫廷里地位较高的大名吉良侯请教。浅野不谙人情世故，而他家最有才智的家臣大石恰巧回老家了，没法帮主君周密安排，浅野没有给言良侯送大礼。而另一位大名的家臣则通晓世故，给吉良侯送了大礼。所以，吉良侯就不好好都指导浅野，故意让他在举行仪式时穿错了服装。浅野侯按照吉良的指示穿戴，举行仪式时才发现自己出丑了，他就气得拔刀砍伤了吉良的前额。从“名分的道义”来说，他因自己受辱而向吉良复仇并没有错，但在将军殿上动武就是不“忠”。浅野侯虽然实现了“名分的道义”，但为了“忠”，他却不得不按规定“切腹”自杀。他回到宅邸换好衣服，做好了切腹的准备，就等着自己最得力的家臣大石回来。两人对视了很久，告别之后，浅野侯就按照规定坐下来切腹自杀了。他因为不忠于将军而备受谴责，死后也没有亲人愿意继承他的家业。于是浅野的封地被没收了，家臣也就成了浪人。
从“道义”上来说，浅野家的家臣要跟随其主君一起切腹。但是浅野侯是为了“名分的道义”而切腹，如果他们因忠于主君的“道义”而切腹，就等于是抗议吉良侯对浅野的侮辱。但是大石心想，切腹是不足以表现他对浅野侯的忠的，主君当时被别人拉开，没能杀了吉良，他更应该做的是杀死吉良，为主君复仇。但这样做就是对将军不忠了。按一般惯例，想复仇的人必须先呈报计划，确定行动日期，如不能如期复仇，就必须放弃。这项规定也让某些人能够幸运地解决“忠”与“道义”的矛盾。但是吉良是幕府的近臣，幕府绝不可能批准浪人报仇的计划。大石明白，这
条道路对他和同伴们是行不通的。于是，他就召集了曾是浅野家臣的浪人，但只字不提杀死吉良的计划。这些浪人共有三百多人，根据1940年日本学校里讲授这一故事时的说法，他们一致同意切腹自杀。但大石明白，这些人并不都是无条件讲道义的，因而也不能完全信赖他们会愿意报复吉良。为了试探他们，看哪些人只是为了名义上的道义，哪些人是真心实意的，他就向大家提出应该怎样分配主君的财产的问题。在日本人看来，这是一种测验，如果那些人意在主君的财产就不会同意自杀，这样他们的家属就能获得利益。浪人们对财产的分配标准掀起了激烈的争议，管家在家臣中俸禄最高，以他为首的一派主张按原来的俸禄高低分配，他一派则主张平分。其实大石已经看清楚了哪些人只是为了名义上的道义，大石赞成管家的分配方案，就让他们那一派离开了。于是，大管家离开了，但是他也成了大家口中的“败类”、“无情无义”、无赖。大石终于弄清楚了只有四十七个人立场坚定，可以一起为主君报仇。于是，四十七个人与大石歃血为盟，保证他们一定义字当头，不管是信义、爱情还是“义务”，都不能阻碍他们的复仇之路。
他们首先要做的就是迷惑吉良，不让他察觉。所以他们各奔东西，假装一点都不想争名夺利。大石则经常出入妓院，打架斗殴，根本不顾脸面。他还假借这种掩护，跟妻子离婚。这是日本人惯用的手段，因为他们干的是掉脑袋的事，必须保证妻儿不受牵连。最后，他的妻子忍痛与他分手，他的儿子也入伙当了浪人。
京城里的人当时都猜他们要报仇，尊敬浪人的人们相信他们肯定能报仇成功。可是，四十七浪人绝口不提自己有这种打算，他们假装自己无情无义。他们的岳父被他们的这种可耻行为气坏了，就把他们赶出家门，取消了婚约。朋友们也因此讽刺他们。有一天，大石喝得大醉和女人胡闹时，遇到了自己的好朋友，大石对他的朋友也不提报仇的事，他说：“报仇？我才没那么傻。人生就应该尽情享受生活，喝酒玩乐才是最痛快的事。”他朋友不相信，想着把大石的刀拿出来就知道大石有没有说谎了。他从刀鞘抽出刀，以为刀刃一定会闪闪发光，可是，刀已经生锈了。于是朋友才相信大石说的是真话，他生气地在大街上踢了大石几脚，还把唾沫吐在大石身上。
有位浪人为了筹集复仇的资金，竟把自己的妻子卖去当**。这个女人的哥哥也是浪人，得知妹妹知道了复仇的秘密，就想杀了妹妹来证明自己的忠心，好让大石同意他参加报仇。另一个浪人杀死了岳父，还有一个浪人把自己的妹妹送进吉良侯家当女仆，来跟他们里应外合，以便确定动手时间。复仇之后她就选择了自杀，因为尽管是伪装侍候吉良，她也必须以死证明自己的清白。
12月14日是个大雪夜，吉良大摆酒宴，卫士们也喝得酩酊大醉。浪人们趁机偷袭一向防守严密的吉良府，杀死警卫后就直接冲进了吉良侯的卧室。但吉良并不在，浪人们摸到被褥还有余温，知道他肯定就藏在府内。终于，他们发现有人蜷在存放木炭的小屋里，一个浪人就拿着长矛隔着墙朝里面刺进去，但是拔出来时矛尖上是没有血的。其实长矛确实刺中了吉良，但吉良在矛头抽回去时用衣袖把污血擦干净了。他的这种小把戏还是被浪人们识破了，在把他拽了出来后，他却说自己只是管家，不是吉良。这时，一个浪人想起浅野侯当时在殿堂上砍伤吉良，他头上肯定留了伤疤，于是浪人们就认出他就是吉良，要他当场切腹。吉良是个胆小鬼，他拒绝了。于是，浪人们用浅野侯切腹时用的刀砍下了吉良的人头，依例把它洗干净，这才算报了仇。他们拿着两度染血的刀和吉良的人头，去墓地祭拜浅野。
浪人们的复仇行动震撼了整个京城，一路上大藩的诸侯对他们盛情款待。曾经怀疑过浪人们的家属们也抢着拥抱这些浪人，向他们致以崇高的敬意。他们来到浅野侯的墓前，不仅供上吉良的人头和那把刀，还读了一份奉告亡君的祷文。那份祷文保存至今，其大意是：
四十七士拜上……没为主君复仇之前，我们实在无颜来祭拜主君。我们苦苦谋划，度日如年……今天终于把吉良的人头带来了。这把短刀是主君生前珍爱之物，托付我们保管。希望
元禄十四年阴历三月十四日（公元1701年4月21日），赤穗藩藩主浅野长矩在奉命接待朝廷敕使一事上深觉受到吉良义央的刁难与侮辱，愤而在将军居城江户城的大廊上拔刀杀伤吉良义央。此事件让将军德川纲吉在敕使面前蒙羞，德川纲吉怒不可遏，在尚未深究原因的情况下，当日便命令浅野长矩切腹谢罪并将赤穗废藩，而吉良义央却没有受到任何处分。
之后，以大石内藏助为首的赤穗家臣们虽然试图向幕府请愿，以图复藩再兴，但一年过后确定复藩无望，于是元禄十五年阴历十二月十四日（公元1703年1月30日）大石内藏助率领赤穗家臣共47人夜袭吉良宅邸，斩杀吉良义央，将吉良义央的首级供在泉岳寺主君墓前，为主君复仇。事发后虽然舆论皆谓之为忠臣义士，但幕府最后仍决定命令参与此事的赤穗家臣切腹自尽，而吉良家也遭到没收领地及流放的处罚。
主君九泉之下能再用这把刀对付仇人，报仇雪恨。谨祷。
他们为“道义”报了仇，但他们还需要尽“忠”。因为他们没有预先呈报就进行了复仇，犯了国法。只有一死才能两全。不过他们并没有背叛“忠”，因为他们会执行“忠”所要求的事情，将军命令四十七士切腹。日本小学五年级的国语课本是这样写的：
他们为主君报仇，道义坚定，应为后世景仰……幕府再三考虑，命令他们切腹，真是一举两得。
也就是说，浪人们切腹自杀，成全了“道义”和“义务”两项任务。
日本这首叙事诗在不同版本中情节略有差异。在现代电影中，故事开始时的贿赂情节改为情色上的纠缠。吉良调戏浅野的妻子，而且对浅野妻子心怀不轨，才故意误导浅野犯错误。虽然去掉了贿赂的情节，而武士为“道义”所做的一切却显得更发人深省。“他们甚至可以为了道义抛妻，弃子，弑父。”
其他的故事和电影也常常突出“义务”和“道义”的矛盾，其中最优秀的一部历史电影就发生在德川幕府第三代将军时期。这位将军年纪轻轻就继位了，没什么经验。关于将军的继位人选问题，幕臣们意见不一，有些人想拥立与他年纪相仿的近亲，但是最后失败了。其中的一位大名，一直对此次失败耿耿于怀，一直想伺机谋杀这位长大后很有才干的年轻将军。有一天，他得到通知，将军要带着亲信巡视几个藩国。这个大名抓住了这次机会，想趁机清算宿怨，挽回颜面。他已经事先把自己的住宅打造成一座堡垒，堵住了一切出口，层层封锁。他还想制造房屋倒塌的事故，把将军和他的随从压死。他的阴谋可谓是天衣无缝。他的接待宴席十分隆重，还叫一位家臣为将军舞剑助兴，让他在舞的最**时刺杀将军。按照“道义”，武士是不能违抗主君的命令的，但是，“忠”又不允许他刺杀将军。电影中武士的舞姿充分展示了他内心的矛盾：他必须下手又不能下手，他想行刺又不能行刺。尽管他要讲“道义”，但“忠”其实更为重要。渐渐地，他的舞姿乱了，将军和随从就生了疑心，想赶紧离开。大名一急之下就下令毁坏房屋。将军虽然躲过了武士的剑，但却可能被墙压倒。就在这时，舞剑的武士跑过去带将军他们从地道安全地脱险了。“忠”最终还是战胜了“道义”。将军派人向舞剑者表示谢意，并再三劝他去京城为将军效力，那位武士却回头看着快要塌下来的房子说：“不，我要留在这儿。这是我的使命。”说完后，他就不顾将军等人的劝说，跳进塌下来
的房子里死了。“他用死兼顾了忠和道义。”
古代故事并没有以义务与“人情”的冲突作为中心，但近代却成了首要的主题。近代小说这种题材不仅没有被冲淡，反而被极力渲染，通常写主人公为了“义务”和“道义”，不得不抛弃爱情和人情。就像我们认为日本的战争影片是很好的反战宣传一样，我们也往往觉得这些小说是要人们追求自由，按照自己的意志生活。而这些小说确实证明了这种倾向，但日本人讨论这些小说或电影的情节时，却往往不这么认为。我们同情主人公是因为他有爱情、有理想，他们却批评这种人是弱者，太重感情，不能为了“道义”而牺牲。西方人大都认为强者要反对陈规，克服一切困难去争取幸福。而日本人则认为，强者应该为了道义抛弃个人幸福。他们认为，一个人的坚强不在于反抗而在于服从。因此，西方人对日本小说和电影的理解肯定跟日本人想表达的不一样。
日本人也用同样的标准评价自己或周围熟人的生活，他们认为，如果个人欲望与义务发生冲突，迷恋欲望的肯定是弱者。他们对任何事情都是这样判断的，最典型的例子就是丈夫对妻子的态度，这一点与西方的伦理道德是极不相同的。日本人的“孝”是以父母为中心的，妻子只处于边缘地位。因此丈夫的责任很明显，如果母亲要他与妻子离婚，作为一个严守“孝道”的高尚的人，他就得同意离婚。就算他很爱妻子，就算两人已经有了孩子，他也得离婚，因为只有这样他才能算是一个强者。日本人有句话：“孝道有时要把妻子视同路人。”在这种情况下，他对妻子充其量也就是为了“仁”，即使****很幸福，妻子也成不了他的中心。因此，让一个人把夫妻感情等同于对父母和祖国的感情是绝对不可能的。最坏的情况则是，妻子在这个家毫无发言权。20世纪30年代，有一个杰出的自由主义者公开说，他很高兴回到日本与妻子重逢。为此他饱受批评，人们认为他应该说开心是因为见到了父母，看到了富士山或者是能为日本做贡献，妻子跟这些是不能相提并论的。
近代以后，日本人也对这种严格区分不同的道德准则的行为渐渐不满。日本现在的教育更多的是想把“忠”提到道德的最高位置，他们努力简化义务体系，把低层次的德行全部置于“忠”的范畴之下。这种做法就跟政治家废除将军及诸侯，把天皇置于顶点的简化等级制的做法一样。通过简化义务体系，他们希望把全国道德统一于“天皇崇拜”之下，减少道德的分散状态。他们力图教导人们，“忠”就代表着一切，他们要让忠不再只是一小部分，而是成为道德的支柱。
明治天皇于1882年颁布的《军人敕谕》就对这种简化义务体系的设想做了权威的说明，这份敕谕连同《教育敕语》是日本的圣典。日本的宗教都没有圣典，神道没有经典，日本的佛教常常把从佛经中悟出来的佛理，或者“南无阿弥陀佛”“南无妙法莲华经”之类的咒语用来代替圣典。而明治天皇的敕谕和敕语才是真正的圣典。宣读圣典之时，听众毕恭毕敬，鸦雀无声，整个场面庄严肃穆，就好像在听摩西十诫和圣经**一样。每次捧读圣典都要恭恭敬敬地把它取出来，宣读完毕再恭恭敬敬地送回去，宣读圣典的人念错一句都要引咎自杀。军人敕谕主要是针对现役军人的，他们要逐字背诵，每天早晨还要默念十分钟。遇到祭祀日、新兵入伍、老兵退伍或其他重要的日子，都要在军人面前隆重宣读，就连中学生和大学生也都要学习《军人敕谕》。
《军人敕谕》长达数页，纲目分明，文字严谨。敕谕把善与德当做真正的目标，西方人也能理解这种解释方式，但总觉得里面自相矛盾。敕谕对人们说，不要重蹈古代死得并不光彩的英雄的覆辙，因为他们“罔知公道之理，徒守私情之义”。这是日本官方的正式译文，虽没有逐字翻译，但最能表达原意。《敕谕》接着又说了“此类事例，汝等宜深戒之”。
如果不了解日本人各种义务各有划分这一情况，就会不理解这里所说的“戒之”是什么意义。敕谕中一次也没有出现过日本人常说的“道义”，而强调有“大节”“小节”之分。官方在尽量贬低“道义”，想要提高“忠”的地位。所谓“大节”就是“忠”，“小节”就是“徒守私情之义”。敕谕极力证明，“大节”是一切道德的根本，“义”就是指履行“义务”。尽“忠”的军人必然有“真正的大勇”，“真正的大勇”就是“平日温和待人，希望受人爱戴”。敕谕暗示：只要遵从这些教导，就不必顾及“道义”。“义务”以外的种种责任被称为“小节”，一个人在承担这些责任时必须要慎重考虑。
敕谕中说：“如欲守诺言（在私人关系上）而（又）欲尽义务……则自始即应重考虑是否可行。如以己身束缚于不智之义，则将陷自身于两难。如确信不能既守诺言又坚持义（敕谕把‘义’规定为‘履行义务’），则应即放弃（私人的）诺言。古来英雄豪杰，惨遭不幸，或竟身死名裂，遗羞后世，其例益不鲜矣，皆因唯知信守小节，而不辨大义，或因阁知公道之理，徒守私情之义也。”
正如前文所说，这段文字谆谆教导人们“忠”高于“道义”，全文不提“道义”一词。但是日本人都知道有“为了道义，我不能行义”这种说法，敕谕中却改成：“如确信不能既守诺言。而又坚持义……”敕谕以天皇权威的口吻说：在这种情况下，要抛弃“道义”。要记住：道义只是小节。只有遵循敕论的教导，维护“大节”，抛弃“道义”，才能做一个有德之人。
这份颂扬“忠”的圣典是日本的基本文件之一，但是我们还是很难说清敕谕故意贬抑“道义”，能不能真正地削弱“道义”的深刻影响。日本人常常拿敕谕的话来为自己或他人的行为辩解，特别是“义者，履行义务之谓也”，“心诚则万事皆成”这些话。他们虽然用这些话用得恰到好处，但却似乎很少提到“反对信守私人诺言”这类告诫。“道义”至今也依然很有权威，在日本，如果说某人“不懂道义”，依然是最严厉的批评。
引进一个“大节”的概念并不能轻易简化日本的伦理体系，正像他们自己常常说的，日本人没有一种现成的准则能作为善行通用标准。大多数文化中，人们都是把善良、节俭和事业上的成功等等当做衡量个人道德的标准，他们常常会提出某些东西作为追求的目标，如幸福、对他人的控制、自由、社会活动能力等。日本人遵循的准则就比较特殊，他们仍然主张各种规则相互独立。西方人一般认为，“大节”就是对忠诚的忠诚，而不是对某一个人或某一件事的忠诚。日本人则不是如此，不管是在封建时代还是在《军人敕谕》中，他们提到的“大节”，也只是说对上层的义务要高于对下层的义务。
近代日本人则常常把“诚”当做建立新统治时的道德标准，大隈伯爵在论及日本的伦理时说，“‘诚’是所有道德准则的基础，是最重要的箴言。我国古代词汇，也只有‘诚’这个词能更准确地表达伦理概念了。”在本世纪初，日本的近代小说家曾高度赞美西方的个人主义新思潮，现在渐渐开始不满了，他们开始赞美诚是唯一的“道义”。
《军人敕谕》也在道德方面强调“诚”，敕谕有一段描述历史的序，相当于美国文件中列举了***、杰斐逊等名字的序。敕谕中的这段话最精彩的部分就是对“恩”和“忠”的阐述。“朕赖汝等为股肱，汝等仰朕为首领。朕能否保护国家以报上天之恩，报祖宗之恩，端赖汝等恪尽其职。”
其后又阐述了五条训诫。（一）最高的德就是尽“忠”。军人如果不“忠”，他再有才也只是傀儡。不“忠”的军队，遇到突发事件就会成为乌合之众。“故不可惑于横议，不可干预政治，务求保持忠节，牢记
义重于山，死轻于鸿毛。”（二）按照军阶遵守礼仪。“下级应视上级军官之命令如朕意，上级军官亦必须善待下级。”（三）要勇武。真正的勇武应该是“不轻小敌，不惧强敌”。而不是简单的匹夫之勇，“故尚武者，与人交往应以温和为先，以资得人敬爱”。（四）告诫人们“勿守私情信义”。（五）劝导节俭。“大凡不以质朴为旨者，必流于文弱，趋于轻薄，崇尚骄奢，终致卑鄙自私，堕落至极。虽有节操、武勇，亦难免被世人唾弃……朕心忧此恶习，故而谆谆诫之。”
敕谕的最后一段把上面的五条训诫称作“天地之公道，人伦之纲常”，乃“我军人之精神”。这五条训诫的核心精神就是“诚”。“心不诚则嘉言善行徒为文饰，毫无效用；唯有心诚则万事可成。”五条训诫就是这样“易守易行”。敕谕列举了一切道德和义务，把它们归纳为“诚”。这带着浓厚的日本特色，中国人认为道德都应该出自仁爱之心，他们则先确立义务准则，最后才要求人们全心全意履行义务。
佛教禅宗的教义中的“诚”也大致是这个意思。铃木大拙曾在一本论禅的书中举了一个师徒问答的例子：
“僧问：‘吾视猛狮袭敌，不问其为兔为象，皆全力以赴，请问此力何物？’
“师答：‘至诚之力是也。’（字面意义是‘不欺之力’）至诚即不欺，亦即‘献出一切’。禅语谓之‘全体作用’，即不留一物，毫无矫饰，绝不虚费。如此生活者可称作金毛狮，乃刚勇、至诚、至纯之象征，神之人也。”
我顺便提一下日本人的“诚”的特殊含义，它的含义比英语中的“诚”更广泛，但也更
狭隘。西方人刚开始接触这个词，一般都会觉得它的用法要比英语中的“诚”少得多。这种看法是有道理的，日本人说某人“诚实”，并不一定是说他做所有事情都是从内心出发，根据自己的爱憎、决断或怀疑而行动。他们说某人没有诚意，其实只是指那个人跟他意见不同。美国人在表示赞许时常说“他很高兴见到我”或“他打心眼儿里满意”，日本人的说法则大不相同。他们习惯用一系列话来表达对这种“坦诚”的不满，他们嘲笑说：“你看，青蛙一张嘴，就露馅了”，“就像石榴，一剥皮就知道它里面
有什么”。他们认为“暴露感情”是可耻的，因为那会“暴露”自己。美国非常重视“诚”的一系列含义，但它在日本则毫无地位。我前面讲到，一个日本少年批评美国传教士“不诚”时，他也没有想过美国人对这个穷孩子要去美国的计划感到吃惊，是不是真心的。近十年来日本的政治家经常批评美英没有诚意，他们并没有想过，西方各国是不是确实在按照自己的真实感受办事。他们并不指责美英虚伪，因为他们觉得说他们虚伪太轻了。同时，《军人敕谕》说：“诚乃诸项训诫之精神”，这句话并不是说，“至德”在于一切行为都是言行一致，发自肺腑。实际上不管他自己的信念与别人如何不同，它都不要求人们必须真实。
但是，“诚”在日本也是有他自身的积极含义的，日本人那么重视“诚”的伦理作用，那西方人就有必要去了解日本人用这个词是什么意思。《四十七士物语》充分体现了“诚”的基本含义，那个故事中的“诚”是“道义”的附加品。“真诚的道义”跟“单纯的道义”是有区别的，它是“值得被后世景仰的道义”。日本人至今还说：“是诚使它保持下去。”根据文意来看，这句话中的“它”是指日本的所有道德规范或“日本精神”所要求的一切。
战争期间，日本人的隔离收容所用这个词与《四十七士物语》要表达的意思是一致的。它清楚地表明，“诚”的逻辑可以延伸得多远，他的含义与美国的用法不同在什么地方。亲日的“第一代移民”（生在日本，移居美国者）一般会批评**的“第二代移民”（生在美国的第二代日本移民），说他们缺乏“诚”。“第一代移民”的意思是“第二代移民”没有坚持“日本精神”（战时日本曾公开为“日本精神”下定义）。他们的这种批评绝不是说他们的孩子**了就是虚伪，恰恰相反，“第二代移民”在美国自愿入伍，发自内心支持美国，“第一代移民”则会更严厉地批评“第二代移民”“不真诚”。
日本人的“诚”这个词的基本含义，是指真心遵循日本道德规范，走“日本精神”所指的路。不管“诚”这个词在特定语境中有多少特殊含义，一般都能理解为它在赞扬某种公认的“日本精神”或者日本道德规范。一旦我们接受了“诚”跟美国人的含义不同，那它出现在任何日本文献都非常值得。因为它基本等同于日本人强调的各种正面行为。日本人伦理上很讨厌谋利，利润是剥削的恶果，所以他们长用“诚”这个词赞扬不求私利的人。从中谋利的中介人会被当成讨厌的高利贷者，这种人常被指责为“不诚”。人们也常用“诚”来颂扬人不感情用事，这正好反映了日本人的自律观念。一个“诚实”的日本人决不会冒险去伤害一个无意挑衅的人，这也反映了人们既要考虑事情本身，又要考虑后果的信条。最后，日本人认为只有“诚实”的人才能做领导，才能不纠结于内心冲突，有效地行事。这三点含义及其更多的含义都能表现出日本人伦理的同质性，即遵循道德准则才能摆脱矛盾和冲突，有所作为。
日本人的“诚”有这么多的含义，就算敕谕及大隈伯爵极力推崇，它也未能简化日本人的道德体系。它既不能构成日本的道德“基础”，也没有赋予道德以“灵魂”。它是一个指数，恰当地放在任何一个数后面，都会扩大这个数字的倍数。比如a2可以是9的二次方，也可以是159或b或x的二次方。“诚”也是这样，它可以把日本任何一条道德提得更高。可见，它并不是独立的道德，而是某些宗教狂热者对其教义的狂热追求。
不管日本人怎样努力，日本的道德体系仍然分散无序。道德规范仍然是这个和那个之间保持平衡，但各自为善。他们的道德体系就像桥牌一样，优秀选手遵守规则，他就能在规定范围内获胜。他不同于低级选手的是，他接受过推理的训练，能够利用足够的知识猜出对手出牌的用意，再打出自己的牌。用我们的话来说，他是按霍伊尔规则比赛的，每出一张牌都会考虑许多细节。如果比赛规则和记分办法都是规定好的，那也就考虑到了一切偶然性，美国人说的内心善意反而无关紧要了。
不论是哪种语言，我们都能通过人们表达丧失或者获得自尊的词句，来了解他们的人生观。日本人说的“自重”的意思是“自我慎重”，是指他自己比较谨慎，要考虑诸多因素，免得被人讥笑或者错失成功的机会。而英语中的“自重”常常是指要发自内心地遵循人情世故，不谄媚、不撒谎、不作伪证。日本“自重”的含义常常跟美国人所指的行为恰好相反。日本雇员说“我当自重”并不是指必须维护自己的权利，而是绝不要对雇主讲任何惹麻烦上身的话。政治上的“你应该自重”意思是“身负重任的人”必须谨慎，不能随意谈论“危险思想”。而美国的“自重”是指就算有危险思想，仍要发自内心，用良心来思考。
父母训斥子女经常把“你应该自重”挂在嘴上，他是要子女察言观色，不辜负别人的希望。例如，女孩子要坐有坐姿，不能随便乱动，双腿位置要摆正。男孩子则要训练自己，学会察言观色，“因为每一个今天都会决定你的未来。”父亲常对孩子说“你看起来一点儿也不自重”，这是怪孩子行为不端，而不是说他缺乏勇气做自己认为对的事情。
还不起债的农民对债主说“我应该自重”，这话并不是怪责自己懒惰，或怪自己对债主点头哈腰，而是说他应该考虑周到，做好应急之需。有身份的人说：“我的自尊心要求我这样”，这并不是说他必须坚持原则，
要清正廉洁，而是说他在处理事情时，要充分顾及到自己和家庭的身份，要视情况而定。
企业家谈到他的公司时说“我们必须自重”，意思是说必须慎重再慎重，小心再小心。要报仇的人说“复仇要自重”，这句话的意思并不是“以德报怨”或者打算遵守什么道德原则，而是说他必须计划周详，考虑周到，也就是说“我一定要彻底复仇”。日语的最强烈的语气是“自重再自重”，意思是要万分小心，考虑周到，不要轻易下结论。它还意味着，必须权衡利弊，用对方法，用力恰到好处，才能成功。
日本人的人生观基本包含了上面“自重”的所有含义，即人生应该小心谨慎，按“霍伊尔”规则办事。正是由于他们对自重做了上述的定义，因而不允许用“出发点是好的”当做失败的借口。他们的举手投足都会有影响，人们一定要“三思而后行”。施恩于人是好事，但一定要谨慎，必须顾及到受恩的人会不会觉得这是“背上了人情债”。批评人是可以的，但必须做好被人怨恨的准备。那位美国传教士就是没有考虑过后果，尽管是善意地笑那个日本年轻人，但日本人认为那很没修养，所以年轻人依然会怪他。
把谨慎完全等同于自重，就要细心观察别人行动中的蛛丝马迹，还得能强烈地意识到别人是在评论自己。他们说“因为有社会，人才要自重”，“如果没有社会，就不用自重”等等。这些极端的说法认为自重是迫于外部的压力，根本不考虑正确的行为是要内省的。但许多国家的俗话的说法未免夸张了，因为，日本人有时也像清教徒一样，能强烈意识到自己罪孽深重。尽管如此，上述极端的说法仍然指明了日本的重点：说他们重视罪，倒不如说他们更重视耻。
在人类学对各种文化的研究中，其中一项重要工作就是区别文化是以耻为主还是以罪为主。“罪感文化”提倡建立道德的绝对标准，并且靠它发展人的良心。不过，这种社会的人，例如美国人做了还称不上罪的错事后，也会感到内疚而有羞耻感。他们有时因衣着不得体或者说错了话，而感到懊恼。在以耻为主的文化中，人们会对那些我们认为的犯罪行为感到懊恼。这种懊恼可能非常强烈，犯了罪的人可以通过忏悔罪行而减少自责，但他却不能通过忏悔、赎罪而解脱。忏悔现在已运用于世俗心理疗法甚至宗教团体，尽管这两者几乎没什么共同之处。我们知道，忏悔可以解脱，但在以耻为主的地方，有些人即使当众认错、甚至向神父忏悔，也不会得到解脱。他反而会觉得只要恶行没被公之于众就不必懊悔，忏悔反而是自寻烦恼。因此，耻感文化中没有坦白忏悔的习惯，甚至也没有向上帝忏悔。他们有祈福仪式，却没有赎罪仪式。
真正的耻感文化是依靠外部约束来行善的，真正的罪感文化则是靠内心的知罪行善的。羞耻是对别人批评的反应，一个人感到羞耻，不管是因为他当众被嘲笑、排斥，或者是他觉得自己被嘲笑，如果有外人在场，或至少感觉到有外人在场，羞耻感对他就有约束力。罪恶感则不是这样。有的国家所谓的名誉就是要按照自己心目中的理想过自己的日子，即使没人发现他们的恶行，他们自己也会有罪恶感，并且确实可以通过忏悔来解脱自己。
早期移居美国的清教徒也想努力把一切道德置于罪恶感的基础之上，所有的精神病专家都清楚地知道，现代美国人其实一直为良心所苦恼。美国人的耻辱感正在增强，罪恶感则不再强烈。美国人认为这是道德的松弛。这种解释虽然很有道理，但这是因为我们不认为耻辱感能成为道德的基础，也不把随之而来的个人强烈的恨意纳入我们的基本道德体系。
而日本人是把耻辱感纳入道德体系的，他们常说“知耻为德行之本”。他们认为不遵守明确规定的善行标准，就不能平衡各种义务或者不能预见到偶然性的失误，这些都是耻辱的。他们把“知耻之人”翻译成“有德之人”或“重名之人”，知耻之人就会遵循一切善行标准。日本伦理中的“耻感”就同西方伦理中的“纯洁良心”“笃信上帝”“避免犯罪”一样，具有很高的权威，所以他们由此得出了人死之后就不会受惩罚的结论。除了读过印度经典的僧侣和少数皈依***的人，大多日本人对今生有好报是前生修来的福气这样的轮回观念是很陌生的，他们也不承认死后有报应及天堂地狱之说。
与其他以耻为主的部落或民族一样，耻感在日本人生活中也很重要，他们都很在意社会对自己所作所为的评价。他只需要推测别人作出的判断，再根据别人的判断而调整行动。日本人很乐于参加每个人都遵循同样规则并相互支援的游戏，他们会狂热地参加这种所谓能履行日本“使命”的活动。他们想把自己的道德强加给不接受日本的行善标准的国家，那些国家肯定是要反对的，日本也因此会受到打击。他们所谓“善意”的“大东亚”计划泡汤了，所以许多日本人对中国人和***人的态度感到很生气。
那些来美国求学或经商的日本人，并不受民族感情影响。他们在道德标准不那么严格的美国生活时，就会觉得过去接受的日本教育是多么的失败。他们觉得，把日本的道德强加给别人是不可能的，是无法顺利输出的，接受文化改变对每个人来说都很难，其实他们想说的远不止这些。日本人适应美国生活要比他们所熟知的中国人、暹罗人适应的难得多，因为他们从小就生活在安全感中，只要一切按规矩行事，就会得到别人的承认，但看到外国人根本就无视礼节后，就不知所措，无所适从了。他们极力想从西方人的生活找到与日本人类似的细节，找不到时，他们就会生气或震惊。
三岛女士在她的自传《我的狭岛祖国》中，成功讲述了她在宽松开放的文化中的体验。她一直渴望到美国留学，终于说服了她的家人们抛弃保守的“不愿受恩”的思想，才能接受美国奖学金进入了卫斯理学院。她说，老师学生对她都特别亲近，她却很不安。“日本人是以品行无缺点而自豪的，但是我的自豪感在这里却受到了严重伤害，周围的一切似乎在笑我以前接受的教育，我简直不知道如何是好。对此，除了日本教会我的恼怒，我不知道该怎么办。”她觉得自己“就像是个外星人，原来的感觉和情绪在这里都用不上。日本的教育要求我们要文静，每句话都要合乎礼节，我对这里的环境很敏感，也很小心，所以根本就不知道该怎么跟人交往”。她花了两三年的时间才放松神经，慢慢接受别人的友好。她认为美国人的生活有一种“优雅的亲密”，但是她三岁的时候家人就教育她亲密是不礼貌的。
三岛女士说美国生活对中日两国姑娘的影响很不一样，中国姑娘“那种沉稳的风度和社交能力是大多数日本姑娘所没有的，在我看来，她们是世界上最文雅的人，仪态大方高贵，就好像她们才是这里的主人。即使是在高度工业化与高度文明的美国，她们也保持恬静和沉着，这与我们日本姑娘的怯懦、拘谨相比，简直是一个天上一个地下，这充分说明了中日社会背景的根本差异”。
三岛女士也像许多其他日本人一样，觉得自己就好像网球名将去参加棒球游戏，出色的才艺根本没有用武之地。她觉得过去学的东西、所受的训练完全没用了，也不能带到美国来，因为美国人根本用不着那些东西。
一旦日本人接受了美国那种不繁琐的行为规则，哪怕只接受了一点，他们也不可能回去过日本那种循规蹈矩的生活了。他们说过去的生活就是“失乐园”、“桎梏”甚至是“牢笼”，有时又说成是盆栽的小树。他们最直接地经历了日本道德的困境。如果这棵小树栽在花盆里，它就是一件艺术品，可以为花园增添雅趣，一旦移植到地上，它就不再是盆栽了。他们说自己再做不成日本的点缀，也适应不了以前的环境了。