钱德洪录
【原文】
何廷仁、黄正之、李侯璧①、汝中、德洪侍坐。先生顾而言曰：“汝辈学问不得长进，只是未立志。”
侯璧起而对曰：“珙亦愿立志。”
先生曰：“难说不立，未是‘必为圣人之志’耳。”
对曰：“愿立‘必为圣人之志’。”
先生曰：“你真有圣人之志，良知上更无不尽。良知上留得些子别念挂带，便非‘必为圣人之志’矣。”
洪初闻时心若未服，听说到不觉悚汗。
【注释】
①李侯璧：名珙，王阳明弟子。
【译文】
何廷仁、黄正之、李侯璧、王汝中和钱德洪在先生旁边陪侍静坐。先生看了他们一圈说道：“你们这些人，学问没能够有什么长进，原因在于你们还没有立志。”
李侯璧站起来回答说：“我愿意立下志向。”
先生说：“不敢说你没有立志，只是立的恐怕不是‘必为圣人之志’的志向罢了。”
李侯璧答：“那我愿意立下‘必为圣人之志’。”
先生说：“倘若你真的有了成为圣人的志向，在良知上就会竭尽力量。假使良知上还存留有别的私心欲念，那就不再是‘必为圣人之志’了。”
钱德洪刚开始听这段话的时候，心里还有不服气的地方，现在又听到这话，不觉警醒流汗。
【原文】
先生曰：“良知是造化的精灵。这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。人若复得他完完全全，无少亏欠，自不觉手舞足蹈，不知天地间更有何乐可代！”
【译文】
先生说：“良知是造化的精灵。这些精灵，创造了天地，生出了鬼神，真是没有什么可以相比啊！假使人能够完完全全地恢复它，没有一点亏欠存在，自然就会手舞足蹈，天地间也就找不到什么快乐能够代替它了。”
【原文】
一友静坐有见，驰问先生。
答曰：“吾昔居滁①时，见诸生多务知解，口耳异同，无益于得，姑教之静坐。一时窥见光景，颇收近效。久之渐有喜静厌动，流入枯槁之病，或务为玄解妙觉，动人听闻。故迩来只说‘致良知’。良知明白，随你去静处体悟也好。随你去事上磨练也好，良知本体原是无动无静的。此便是学问头脑。我这个话头，自滁州到今，亦较过几番，只是‘致良知’三字无病。医经折肱②，方能察人病理。”
【注释】
①滁：指滁州（今安徽滁县）。
②医经折肱：见《左传》：“三折肱，知为良医。”意为久病可以成为良医。
【译文】
一个朋友，他在静坐思考的时候有了一些领悟，便立刻跑过来向先生请教。
先生说：“我曾经住在滁州的时候，看到学生们只是注重在知识见闻上进行辩论，对学问却没有什么帮助。于是，我便教他们静坐。刚开始的时候，他们在静坐中有时也会有所感悟，短时间内很有效果。但是时间长了，有的人慢慢喜静厌动，陷入枯槁死灰的误区；有的人致力于玄妙的见解，耸人听闻。由于这个原因，近来我都只说‘致良知’。良知明白了，无论你是到静处去体会领悟也好，或者是在事情上磨炼也罢，良知的本体本来就是没有动与静的区别的，这才是做学问的核心所在。我的这些话，从滁州到现在，也仔细琢磨过好几次，只有‘致良知’三个字是没有弊病的。这就好像是医生要亲身经历过折肱，才能了解人的病理一样。”
【原文】
一友问：“功夫欲得此知时时接续，一切应感处反觉照管不及，若去事上周旋，又觉不见了。如何则可？”
先生曰：“此只认良知未真，尚有内外之间。我这里功夫不由人急心，认得良知头恼是当，去朴实用功，自会透彻。到此便是内外两忘，又何心事不合一？”
【译文】
一个朋友问先生：“我想让‘致良知’的功夫持续下去不间断，但是一旦应对具体的事情，又会觉得照管不过来。等到在事物上周旋的时候，又会觉得看不见良知了。这要怎么办才好呢？”
先生说：“这只是你认识良知还不够真切罢了，尚有个内与外的区分。我这致良知的功夫，不能够太心急。体会认识到了良知这个核心，然后在上面踏踏实实地用功，自然而然就能理解透彻了。这样就会忘掉内与外，又怎么会有心、事不统一的现象呢？”
【原文】
又曰：“功夫不是透得这个真机，如何得他充实光辉？若能透得时，不由你聪明知解接得来。须胸中渣滓浑化，不使有毫发沾带始得。”
【译文】
先生又说：“做功夫，假若没有透彻地了解良知的关键，怎么能使它充实发出光辉呢？假若想要透彻地了解，不能仅凭你自己的聪明，还需要净化心中的渣滓，不让它有一丝一毫的污染才行。”
【原文】
先生曰：“‘天命之谓性’，命即是性。‘率性之谓道’，性即是道。‘修道之谓教’，道即是教。”
问：“如何道即是教？”
曰：“道即是良知。良知原是完完全全，是的还他是，非的还他非，是非只依着他，更无有不是处，这良知还是你的明师。”
【译文】
先生说：“‘天命之谓性’，命也就是性。‘率性之谓道’，性就是道。‘修道之谓教’，道就是教。”
有人问：“为什么说‘道即是教’？”
先生回答说：“道就是良知，良知本来就是完完全全的。对的就是对的，错的就是错的。是非对错只需要依照良知，就不会有不恰当的地方了。良知将是你的明师。”
【原文】
问：“‘不睹不闻’是说本体，‘戒慎恐惧’①是说功夫否？”
先生曰：“此处须信得本体原是‘不睹不闻’的，亦原是‘戒慎恐惧’的。‘戒慎恐惧’不曾在‘不睹不闻’上加得些子。见得真时，便谓‘戒慎恐惧’是本体，‘不睹不闻’是功夫亦得。”
【注释】
①“不睹”二句：见《中庸》：“道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。”
【译文】
有人问先生：“《中庸》里的‘不睹不闻’，是针对本体而言的吗？而‘戒慎恐惧’，是针对功夫而言的吗？”
先生说：“这里首先应当知道本体原来就是‘不睹不闻’的，同样的道理，功夫原来就是‘戒慎恐惧’的。‘戒慎恐惧’并没有在‘不睹不闻’上添加一些什么。当看得真切的时候，就可以说‘戒慎戒惧’是本体，‘不睹不闻’是功夫。”
【原文】
问“通乎昼夜之道而知”。
先生曰：“良知原是知昼知夜的。”
又问：“人睡熟时，良知亦不知了。”
曰：“不知何以一叫便应？”
曰：“良知常知，如何有睡熟时？”
曰：“向晦宴息，此亦造化常理。夜来天地混沌，形色俱泯，人亦耳目无所睹闻，众窍俱翕，此即良知收敛凝一时。天地既开，庶物露生，人亦耳目有所睹闻，众窍俱辟，此即良知妙用发生时。可见人心与天地一体。故‘上下与天地同流’①。今人不会宴息，夜来不是昏睡，即是妄思魇寐。”
曰：“睡时功夫如何用？”
先生曰：“知昼即知夜矣。日间良知是顺应无滞的，夜间良知即是收敛凝一的，有梦即先兆。”
又曰：“良知在夜气发的方是本体，以其无物欲之杂也。学者要使事物纷扰之时，常如夜气一般，就是‘通乎昼夜之道而知。’”
【注释】
①上下与天地同流：语出《孟子·尽心上》。
【译文】
有人问先生《易经》里的“通乎昼夜之道而知”的道理该如何理解。
先生说：“良知来来就是明白白天和黑夜的。”
那人又问：“但是人睡熟了的时候，良知不也就不明白了吗？”
先生说：“如果不知道了，那怎么一叫就会有反应呢？”
问：“但是假使良知是一直知道的，又怎么会有睡熟的时候呢？”
先生说：“到了夜晚便会休息，这是自然造化的规律。到了晚上，天地成了一片混沌，形体、颜色都消失了，人的眼睛和耳朵也没什么可以去看、去听了，七窍都关闭了，这就是良知收敛凝聚的时候。天地一旦开启，万物显示表露，人的眼睛耳朵能够有东西可见可闻了，感官再次恢复正常，这就是良知发生作用的时刻了。由此可以看出，人心与天地是一体的。因此，孟子才会说‘上下与天地同流’。今天的人到了夜晚不知道如何休息，不是昏睡，就是噩梦连连。”
问：“睡觉的时候应该怎么用功呢？”
先生说：“白天知道如何用功，晚上也就知道怎么样用功了。白天，良知是顺应通畅的，在晚上，良知则是收敛凝聚的。要做梦就是先兆。”
先生又说：“良知在夜晚生发出来的时候，才是它真正的本体，由于它没有物欲混杂其中。学者假使在事物纷扰的时候，像‘夜气’生发时一样，就是‘通乎昼夜之道而知’了。”
【原文】
先生曰：“仙家说到虚，圣人岂能虚上加得一毫实？佛氏说到无，圣人岂能无上加得一毫有？但仙家说虚从养生上来，佛氏说无从出离生死苦海上来，却于本体上加却这些子意思在，便不是他虚无的本色了，便于本体有障碍。圣人只是还他良知的本色，更不着些子意在。良知之虚，便是天之太虚。良知之无，便是太虚之无形。日、月、风、雷、山、川、民、物，凡有貌象形色，皆在太虚无形中发用流行。未尝作得天的障碍。圣人只是顺其良知之发用，天地万物俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物超于良知之外能作得障碍？”
【译文】
先生说：“道家讲究‘虚’，圣人怎么能够在‘虚’上再添加一丝一毫的‘实’？佛家讲究‘无’，圣人又怎么能够在‘无’上再增添一丝一毫的‘有’？但是，道教说虚，是从养生的方面来说的；佛教说无，是从脱离生死轮回的苦海这个方面来说的。他们在本体上有着一些养生或脱离苦海的私自意愿，便就不再是‘虚’和‘无’的本来面目了，在本体上也就有了阻碍之物。圣人则仅仅是还原良知的本来面目，不会夹带一丝一毫的私意。良知的‘虚’，就是上天的太虚；良知的‘无’，就是太虚的太无。日、月、风、雷、山、川、民、物等，凡是有形状、面貌、颜色的事物，都是在太虚无形中发生变化的。从来没有成为过天的障碍。圣人只是顺应良知的作用，这样一来，天地万物都在自己良知的范围之内，什么时候有一物是超乎良知之外而成为障碍的呢？”
【原文】
或问：“释氏亦务养心，然要之不可以治天下，何也？”
先生曰：“吾儒养心，未尝离却事物，只顺其天则自然就是功夫。释氏却要尽绝事物，把心看作幻相，渐入虚寂去了，与世间若无些子交涉，所以不可治天下。”
【译文】
有人问：“佛家也一定要求养心，但是它不能够用来治理天下，这是为什么呢？”
先生说：“我们儒家提倡滋养身心，但是从来都没有脱离过具体的事物，只是顺应天理自然而然，那就是功夫。而佛教却要全部断绝人间的事物，把心当作是幻象，慢慢地便进入到虚无空寂中去了，他们与世间再没有任何联系，于是不能够治理天下。”
【原文】
或问异端。
先生曰：“与愚夫愚妇同的，是谓同德；与愚夫愚妇异的，是谓异端。”
【译文】
有人问关于异端的问题。
先生说：“与愚笨的夫妇相同的，便叫‘同德’；与愚笨的夫妇不同的，就称为‘异端’。”
【原文】
先生曰：“孟子不动心与告子不动心，所异只在毫厘间。告子只在不动心上着功，孟子便直从此心原不动处分晓。心之本体，原是不动的。只为所行有不合义，便动了。孟子不论心之动与不动，只是‘集义’。所行无不是义，此心自然无可动处。若告子只要此心不动，便是把捉此心，将他生生不息之根反阻挠了，此非徒无益，而又害之。孟子‘集义’功夫，自是养得充满，并无馁歉，自是纵横自在，活泼泼地。此便是浩然之气。”
又曰：“告子病源，从性无善无不善上见来。性无善无不善，虽如此说，亦无大差。但告子执定看了，便有个无善无不善的性在内。有善有恶，又在物感上看，便有个物在外。却作两边看了，便会差。无善无不善，性原是如此。悟得及时，只此一句便尽了，更无有内外之间。告子见一个性在内，见一个物在外，便见他于性有未透彻处。”
【译文】
先生说：“孟子的不动心与告子的不动心，差别只在一丝一毫之间。告子是在不动心上下工夫，而孟子却直接从自己的心原本不动这一点上去理解。心的本体，原本就是不动的，只是由于行为有不合义理的地方，便动了。孟子不去管心动或者不动，只是‘集义’。假使自己的行为没有一点和道义不相符，自己的心自然没有可动的地方了。假使像告子那样，只是要求自己的心不动，就是紧扣住了自己的心，反而会把它生生不息的根源阻止了，这不仅仅是白费工夫，而且还有害处。孟子‘集义’的功夫，自然可以使心修养充沛，没有欠缺，让它自然而然能够纵横自在，活泼生动。这就是所谓的‘浩然之气’。”
先生又说：“告子的病源，在于他认为性无善无不善。性无善无不善，虽然这种观点也没有很大的错误，但告子执意地要这样看待，就会有个无善无不善的性夹杂在其间。有善有恶，又是从外物的感受上来看的，就有
个物在心外了，这样就是分成两边看了，就会有差错。无善无不善，性本就是这样的。等到领悟了，只这一句便能说完了，再不会有内和外的区别了。告子看到了一个性在心里，又看到了一个物在心外，可以看出他对性，还有了解不透彻的地方。”
【原文】
朱本思①问：“人有虚灵，方有良知。若草、木、瓦、石之类，亦有良知否？”
先生曰：“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂唯草木瓦石为然？天地无人的良知，亦不可为天地矣。盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明，风雨露雷，日月星辰，禽兽草木，山川土石，与人原是一体，故五谷禽兽之类皆可以养人，药石之类皆可以疗疾。只为同此一气，故能相通耳。”
【注释】
①朱本思：朱得之，字本思，号近斋，靖江（今属江苏）人，曾入仕，学主道家。
【译文】
朱本思问：“人有虚灵，才有良知。但是像草、木、瓦、石等，是不是也会有良知呢？”
先生说：“人的良知，就是草木瓦石的良知。如果草木瓦石没有人的良知，就不是草木瓦石了。岂只是草木瓦石是这样，天地间如果没有人的良知，也不会是天地了。天地万物和人原本就是一体的。它最精妙的开窍的地方，就是人心的一点灵明。风雨露雷、日月星辰、禽兽草木、山川土石，和人原来都是一体的，因此五谷禽兽可以供养人类，而药物石针则可以治疗疾病。只因为他们同属一气，所以能够相通。”
【原文】
先生游南镇，一友指岩中花树问曰：“天下无心外之物。如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？”
先生曰：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。”
【译文】
先生游览南镇的时候，一个朋友指着岩石里的花树问先生：“天下没有心外之物，那么，就像这棵花树，它在深山中自己盛开自己凋零，跟我们的心又有什么关系呢？”
先生说：“你没有看到这颗花树的时候，它是与你的心一同归于寂静的。而你来看这棵花树的时候，这花的颜色一下子就明白起来了。由此可知，这花树并非存在于你的心外。”
【原文】
问：“大人与物同体，如何《大学》又说个厚薄①？”
先生曰：“唯是道理自有厚薄。比如身是一体，把手足扞头目，岂是偏要薄手足？其道理合如此。禽兽与草木同是爱的，把草木去养禽兽，又忍得？人与禽兽同是爱的，宰禽兽以养亲，与供祭祀，燕②宾客，心又忍得？至亲与路人同是爱的，如箪食豆羹，得则生，不得则死，不能两全，宁救至亲，不救路人，心又忍得？这是道理合该如此。及至吾身与至亲，更不得分别彼此厚薄。盖以仁民爱物皆从此出，此处可忍，更无所不忍矣。《大学》所谓厚薄，是良知上自然的条理，不可踰越，此便谓之义；顺这个条理，便谓之礼；知此条理，便谓之智；终始是这个条理，便谓之信。”
【注释】
①厚薄：《大学》：“其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。”
②燕：同“宴”。
【译文】
有人问道：“您觉得人与物同为一体，那为什么《大学》又说‘所厚者薄，所薄者厚’呢？”
先生说：“只因为道理本身就有厚薄之分。比如人的身体，它是一体的，我们用手脚去保护头和眼睛，这难道是偏要薄待手脚？不过是理当如此而已。同样喜爱动物与草木，拿草木去饲养禽兽，心里怎么能忍心呢？同样热爱人与禽兽，却宰杀了禽兽去供养自己的父母、祭祀和招待宾客，又怎么能够忍心呢？对至亲的人与路人同样心怀仁爱，但是假使只有一箪食一豆羹，吃了便能使人活命，不吃便会死，无法保全两个人，那就会救至亲的人而不是过路的人，这又怎么忍心？道理本来就是这样的。说到我们自身和至亲的人，更不能分清楚彼和此的厚薄，大概‘仁民爱物’都出自于心，这里都能忍心，就没有什么不能够忍受的了。《大学》里说的厚薄，是良知上自然而有的顺序，不能够逾越，这就称为‘义’；而顺应了这个顺序，就叫作‘礼’；明白这个顺序，就叫作‘智’；始终维持这个顺序，就叫作‘信’。”
【原文】
又曰：“目无体，以万物之色为体；耳无体，以万物之声为体；鼻无体，以万物之臭为体；口无体，以万物之味为体；心无体，以天地万物感应之是非为体。”
【译文】
先生又说：“眼睛没有本体，它把万物的颜色当作本体；耳朵也没有本体，它把万物的声音当作本体；鼻子也没有本体，它把万物的气味当作本体；嘴巴也没有本体，它把万物的味道当作本体；心也没有本体，它把天地万物感应到的是是非非当作本体。”
【原文】
问“夭寿不贰”。
先生曰：“学问功夫，于一切声利嗜好，俱能脱落殆尽，尚有一种生死念头毫发挂带，便于全体有未融释处。人于生死念头，本从生身命根上带来，故不易去。若于此处见得破、透得过，此心全体方是流行无碍，方是尽性至命之学。”
【译文】
有人向先生请教“夭寿不贰”的道理。
先生说：“做学问的功夫，能够将一切声色、利益、嗜好摆脱干净。但是只要还有一丝一毫在意生死的念头牵连着，便会有和本质不能放置在一起的东西。有人在意生死的念头，这是生命本身自己带来的，因此不容易去掉。如果在这里都能看破、想通透了，心的全部本体才能自由没有阻碍，这才是尽性至命的学问啊。”
【原文】
一友问：“欲于静坐时，将好名、好色、好货等根，逐一搜寻，扫除廓清，恐是剜肉做疮否？”
先生正色曰：“这是我医人的方子，真是去得人病根。更有大本事人，过了十数年，亦还用得着。你如不用，且放起，不要作坏我的方子。”
是友愧谢。
少间曰：“此量非你事，必吾门稍知意思者为此说以误汝。”
在坐者皆悚然。
【译文】
有一个朋友曾经问先生：“想在静坐的时候，把好名、好色、好财的病根，一个一个地搜寻出来，清除干净，恐怕就像剜肉做疮吧？”
先生严肃地说：“这是我医人的方法，真的可以清除病根的。更有本事很大的人，即使过了十几年了，也还用得着。倘若你不用，就暂且把它存放起来，别随便糟蹋了我的方法。”
于是朋友满怀愧疚地道了歉。过了一会儿，先生又说：“想来也不能全怪你，一定是我的门人里那些稍微懂得一些意思的人告诉你的，反而耽误了你的理解。”于是，在座的人都觉得汗颜。
【原文】
一友问功夫不切。
先生曰：“学问功夫，我已曾一句道尽，如何今日转说转远，都不着根？”
对曰：“致良知盖闻教矣，然亦须讲明。”
先生曰：“既知致良知，又何可讲明？良知本是明白，实落用功便是。不肯用功，只在语言上转说转糊涂。
曰：“正求讲明致之之功。”
先生曰：“此亦须你自家求，我亦无别法可道。昔有禅师，人来问法，只把尘尾提起。一日，其徒将其尘尾藏过，试他如何设法。禅师寻尘尾不见，又只空手提起。我这个良知就是设法的尘尾，舍了这个，又何可提得？”
少间，又一友请问功夫切要。
先生旁顾曰：“我尘尾安在？”
一时在坐者皆跃然。
【译文】
一个朋友向先生请教功夫不真切该怎么办。
先生说：“做学问的功夫，我已经用一句说完了。现在怎么越说越远，全都没有根基了呢？”
朋友说：“您的致良知的学说，我们大体上都已经听过了，然而也还需要您再讲明白一些。”
先生说：“既然你已经知道了致良知，又还有什么可以再说明的呢？良知本来就是清楚明白的，只是需要切实用功就好了。假若不愿意切切实实地用功，那样只会在语言上越说越糊涂。”
朋友说：“这正是要麻烦您把如何致良知讲得明白一点。”
先生说：“这也需要你自己去探索寻找，因为我也没有别的办法能够告诉你。从前有一个禅师，当别人前来问法，他只会把尘尾提起来。有一天，他的学生把他的尘尾藏了，想试试他没有尘尾会怎么办。禅师找不到尘尾，便只好空着手把手抬起来。我的这个良知，就是用来解释问题的尘尾，如果没有这个，我有什么能提起来的呢？”
不一会儿，又有一个朋友来请教功夫的要点。
先生环顾旁边的学生们说：“我的尘尾在哪儿？”
于是，在座的人都哈哈大笑了。
【原文】
或问“至诚前知”①。
先生曰：“诚是实理，只是一个良知。实理之妙用流行就是神，其萌动处就是几，诚神几曰圣人。圣人不贵前知。祸福之来，虽圣人有所不免。圣人只是知几，遇变而通耳。良知无前后，只知得见在的几，便是一了百了。若有个前知的心，就是私心，就有趋避利害的意。邵子②必于前知，终是利害心未尽处。”
【注释】
①至诚前知：见《中庸》：“至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽；见乎菩龟，动乎四体。祸福将至，善，必先知之；不善，必先知之。故至诚如神。”
②邵子：邵雍（1011-1077），字尧夫，溢康节，北宋哲学家，幼随父迁共城（今河南辉县），隐居苏门山，屡授官不赴，后居洛阳，与司马光从游甚密，着有《皇极经世》等。
【译文】
有人就《中庸》里的“至诚之道可以前知”一句请教先生。
先生说：“诚，就是实理，也就是良知。实理的奇妙之处就是神；而实理萌发的地方，就是‘几’，具备了诚、神、几，就可以称作是圣人了。圣人并不重视预感未来。当祸福来临的时候，即使他们是圣人，也避免不了。圣人只不过是明白‘几’，遇到事能够变通罢了。良知没有先后之分，只要明白现在的‘几’，就能以一当百了。倘若一定说要有‘前知’的心，那就成了私自的欲望，有趋利避害的意思。邵雍先生执着于‘前知’，恐怕还是他趋利避害的私心没有全部除却的原因。”
【原文】
先生曰：“无知无不知，本体原是如此。譬如日未尝有心照物，而自无物不照。无照无不照，原是日的本体。良知本无知，今却要有知，本无不知，今却疑有不知。只是信不及耳。”
【译文】
先生说：“什么都知道但又什么都不知道，本体本来就是这样的。这就好比是太阳，它不曾有意去照耀世间万物，但又是很自然的，没有什么东西不被太阳照射到的。无照无不照，就是太阳的本来面目。良知本来什么都不知道，如今却要让它什么都知道；本来良知是什么都知道的，现在却又怀疑它有所不知道。只不过是因为还不够信任良知罢了。”
【原文】
先生曰：“‘唯天下之圣为能聪明睿知’，旧看何等玄妙，今看来原是人人自有的。耳原是聪，目原是明，心思原是睿知。圣人只是一能之尔。能处正是良知。众人不能，只是个不致知。何等明白简易。”
【译文】
先生说：“《中庸》里所讲的‘唯天下至圣为能聪明睿知’，以前看的时候觉得特别精妙，现在再看才知道聪明睿智原来就是每个人都具有的。耳朵原本就聪敏；眼睛原本就明亮；心思原来就睿智。圣人只是能做到一件事罢了，那件能做到的事就是致良知。一般人都做不到的，也只是不能够致良知。多么简单明白啊！”
【原文】
问：“孔子所谓‘远虑’①，周公‘夜以继日’②，与将迎不同，何如？”
先生曰：“远虑不是茫茫荡荡去思虑，只是要存这天理，天理在人心，亘古亘今，无有终始。天理即是良知，千思万虑，只是要远良知。良知愈思愈精明，若不精思，漫然随事应去，良知便粗了。若只着在事上茫茫荡荡去思，教做远虑，便不免有毁誉、得丧、人欲搀入其中，就是将迎了。周公终夜以思，只是‘戒慎不睹，恐惧不闻’的功夫。见得时，其气象与将迎自别。”
【注释】
①远虑：语出《论语·卫灵公》：“子曰：‘人无远虑，必有近忧。’”
②夜以继日：事见《孟子·离娄下》：“周公思兼三王，以施四事；其有不合者，仰而思之，夜以继日；幸而得之，坐以待旦。”
【译文】
有人问先生：“孔子所说‘远虑’，周公说的‘夜以继日’，与刻意逢迎有什么不同之处？”
先生说：“‘远虑’并不是指茫茫然地去思考，只是要存养天理。天理在人们的心里，贯穿古今，没有开始也没有结尾。天理就是良知，过多的思虑，也只不过是为了致良知。良知越想就越精明，倘若不精确深入地思考，而只是随便地去应付，良知便会变得粗俗浅薄。如果认为远虑就是在事情上不着边际地思索，就难免会有毁誉、得失、人欲等杂在其中了，也就成了着意逢迎了。周公没日没夜地思考，只是‘戒慎不睹，恐惧不闻’的功夫。明白了这一点，境界就自然与刻意逢迎有所不同了。”
【原文】
问：“‘一日克己复礼，天下归仁’①，朱子作效验说②，如何？”
先生曰：“圣贤只是为己之学，重功夫不重效验。仁
者以万物为体。不能一体，只是己私未忘。全得仁体，则天下皆归于吾仁，就是‘八荒皆在我闼’③意。天下皆与，其仁亦在其中。如‘在邦无怨，在家无怨’④，亦只是自家不怨，如‘不怨天，不尤人’之意。然家邦无怨，于我亦在其中。但所重不在此。”
【注释】
①一日克己复礼，天下归仁：语出《论语·颜渊》。
②“朱子”句：朱熹《论语集注·颜渊》：“极言其效之甚远而至大也。”
③八荒皆在我闼：宋人吕大临语，见《宋元学案》卷三十一。闼（音榻），门楼上的小屋。
④在邦无怨，在家无怨：语出《论语·颜渊》。
【译文】
有人问：“‘一日克己复礼，天下归仁’这一句，朱熹先生认为它是从效果上说的。是这样的吗？”
先生说：“圣贤只不过是一个克己的学问罢了。重视自己所下的工夫然而不会这么重视效果。仁者与万物同为一体。假使不能做到与万物同体，只是由于自己的私欲没有完全地忘记。获得了全部的仁的本体，天下便全部都归入到我的仁里面了，也就是‘八荒皆在我闼’的意思。天下能做到仁，那自己的仁也就在其中了。‘在邦无怨，在家无怨’，只是自己没有怨恨，就好比‘不怨天，不尤人’的意思。家庭、国家都没有怨恨了，自己当然也就在其中了。但是，这并不是应该引起重视的地方。”
【原文】
问：“孟子‘巧力圣智’①之说，朱子云：‘三子力有余而巧不足。’②何如？”
先生曰：“三子固有力，亦有巧。巧、力实非两事，巧亦只在用力处，力而不巧，亦是徒力。三子譬如射，一能步箭，一能马箭，一能远箭。他射得到俱谓之力，中处俱可谓之巧。但步不能马，马不能远，各有所长，便是才力分限有不同处。孔子则三者皆长。然孔子之和只到得柳下惠③而极，清只到得伯夷而极，任只到得伊尹而极，何曾加得些子。若谓‘三子力有余而巧不足’，则其力反过孔子了。巧、力只是发明圣、知之义，若识得圣、知本体是何物，便自了然。”
【注释】
①巧力圣智：见《孟子·万章下》：“孟子曰：‘伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。集大成也者，全声而玉振之也。金声也者，始条理也；玉振之也者，终条理也。始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。智，譬则巧也；圣，譬则力也。由射于百步之外也，其至，不力也；其中，非不力也。’”
②“三子”句：朱熹《孟子集注·万章下》：“三子则力有余而巧不足丁是以一节虽至于圣，而智不足以及乎时中也。”三子，指伯夷、伊尹、柳下惠。
③柳下惠：即展禽，名获，字禽，春秋时鲁国大夫，食邑在柳下，以善于讲究贵族礼节着称。
【译文】
有人问：“孟子主张‘巧力圣智’的说法，朱熹先生说：‘三子力有余而巧不足。’这样说对不对？”
先生说：“伯夷、伊尹、柳下惠三个人不只是有力量，而且也还有技巧。技巧与力量实际上并不是两回事。技巧也只在用力的地方，有力量却没有技巧，也只不过是徒然，白费力气。用射箭作比喻的话，在他们三个人里，一个能够步行射箭，一个能够骑马射箭，一个能够远距离射箭。只要他们都能射到靶子那里，便都叫作有力气；只要能正中靶心，便都能叫作精巧。但是，步行射箭的不能够骑马射箭，骑马射箭的又不能远程射箭，他们三个各自有自己所擅长的，才力各有不同的地方。而孔子则是身皆三长，但是，孔子的‘和’最多也只能达到柳下惠的水平，而‘清’最多能够达到伯夷的水平，‘任’也最多只能达到伊尹的水平，没有再添加什么了。假若说‘三子力有余而巧不足’，那他们的力气加在一起反倒能超过孔子了。精巧、力量只不过是为了阐明圣、智的含义罢了。假使认识到了圣、智的本来意义，自然就能够明白于心了。”
【原文】
先生曰：“‘先天而天弗违’①，天即良知也。‘后天而奉天时’②，良知即天也。”
“良知只是个是非之心，是非只是个好恶。只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。”
又曰：“是非两字是个大规矩，巧处则存乎其人。”
“圣人之知如青天之日，贤人如浮云天日，愚人如阴霾天日。虽有昏明不同，其能辨黑白则一，虽昏黑夜里，亦影影见得黑白，就是日之余光未尽处。困学功夫，亦是从这点明处精察去耳。”
【注释】
①“先天”句：语出《易·乾·文言》：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。”
②“后天”句：同上。
【译文】
先生说：“‘先天而天弗违’，上天就是良知；‘后天而奉天时’，良知也就是天。”
“良知只是辨别是非的心，而是非只是个好与坏。明白了善与恶，也就是穷尽了是与非；而明白了是与非，也就穷尽了自然万物的变化。”
又说：“‘是非’两个字是大体的规矩，而灵巧的地方就在于个人了。”
“圣人的良知，就像青天里的太阳；而贤人的良知，就像存在浮云的天空里的太阳；愚人的良知，则好比阴霾天气里的太阳。即使他们的明亮度各不相同，但他们都是一样能够辨识黑白的，即使在昏暗的夜里，也能够隐隐地辨别出黑白来，由于太阳的余光仍旧没有完全消失。在困境中学习的功夫，也只是从这一点光明的地方去精细地鉴察罢了。”
【原文】
问：“知譬日，欲譬云。云虽能蔽日，亦是天之一气合有的，欲亦莫非人心合有否？”
先生曰：“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，谓之七情，七情俱是人心合有的。但要认得良知明白。比如日光，亦不可指着方所。一隙通明，皆是日光所在。虽云雾四塞，太虚中色象可辨，亦是日光不灭处。不可以云能蔽日，教天不要生云。七情顺其自然之流行，皆是良知之用，不可分别善恶，但不可有所着。七情有着，俱谓之欲，俱为良知之蔽。然才有着时，良知亦自会觉。觉即蔽去，复其体矣。此处能勘得破，方是简易透彻功夫。”
【译文】
有人问先生：“良知就好比是太阳，而人的私欲就如浮云。浮云虽然能够蒙蔽太阳，但是这也是气候里本来就有的。莫非人的私欲也是人心本来就有的吗？”
先生说：“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，就是所说的‘七情’。这七种感情都是人心本来就具备的，但是我们需要把良知辨识清楚。比如说阳光，也不能只朝着一个方向照射。只要有一点点的空隙，都会是太阳光所在的地方，即便布满了乌云，只要天地间还能稍微辨别形色，也是阳光不灭的体现。不能因为浮云遮蔽了太阳，就要强求天空不再存在浮云。上面所说的七种情感顺其自然地运行，都是良知在起作用，不能认定它们有善、恶的区别，更不能对它们太执着。倘若执着于这七情，就成了‘欲望’，这些都是良知的阻碍之物。然而刚开始执着的时候，良知自然而然能够发觉，发觉后便会马上清理除掉这一阻碍，恢复它的本来面貌。假使在这一点上能够看得通透，才是简易透彻的功夫。”
【原文】
问：“圣人生知安行是自然的，如何有甚功夫？”
先生曰：“知行二字，即是功夫，但有浅深难易之殊耳。良知原是精精明明的。如欲孝亲，生知安行的，只是依此良知实落尽孝而已；学知利行者，只是时时省觉，务要依此良知尽孝而已；至于困知勉行者，蔽锢已深，虽要依此良知去孝，又为私欲所阻，是以不能，必须加人一己百、人十己千之功，方能依此良知以尽其孝。圣人虽是生知安行，然其心不敢自是，肯做困知勉行的功夫。困知勉行的却要思量做生知安行的事，怎生成得？”
【译文】
有人问：“圣人‘生知安行’是天生就有的，这还需要别的什么功夫呢？”
先生说：“‘知’‘行’二字，就是功夫，只不过这功夫有深浅难易的分别罢了。良知本来就是精明的，就好像说孝敬父母，那些生知安行的人，只不过是按照自己的良知踏踏实实地去尽孝罢了；而那些学知利行的人，则需要时时刻刻反省察觉，努力地依照良知去尽孝罢了；至于那些困知勉行的人，他们受到的蒙蔽禁锢已经非常根深蒂固了，虽然需要依照良知去尽孝心，但是又被自己的一己私欲阻碍，于是不能够做到尽孝。这就需要他们用别人上百倍、甚至一千倍的功夫，才能够做到按照良知去尽孝。圣人虽然是生知安行的，然而他们在内心里也不敢完全肯定自己，因此愿意去做困知勉行的功夫。那些困知勉行的人，却时时刻刻想着去做生知安行的事，这怎么可能成功呢？”
【原文】
问：“乐是心之本体，不知遇大故，于哀哭时，此乐还在否？”
先生曰：“须是大哭一番了方乐，不哭便不乐矣。虽哭，此心安处即是乐也。本体未尝有动。”
问：“良知一而已。文王作彖①，周公系爻②，孔子赞《易》③，何以各自看理不同？”
先生曰：“圣人何能拘得死格？大要出于良知同，便各为说何害？且如一园竹，只要同此枝节，便是大同。若拘定枝枝节节，都要高下大小一样，便非造化妙手矣。汝辈只要去培养良知。良知同，更不妨有异处。汝辈若不肯用功，连笋也不曾抽得，何处去论枝节？”
【注释】
①彖（tuàn）：指彖辞。《易传》中说明各卦基本观念的篇名。《十翼》的两篇。
②爻（yáo）：指爻辞。说明《易传》六十四卦中各交要义的文辞。每卦六爻，每爻有爻题和爻辞。爻题都是两个字：一个字表示爻的性质，阳爻用“九”，阴爻用“六”；另一个字表示爻的次序，自下而上，为初、二、三、四、五上。如乾卦初爻：“初九，潜龙勿用。”“初九”是爻题，“潜龙勿用”是爻辞。
③《易》：指《易传》。《易》的组成部分，对“经”而言，故曰“传”。是对《易》所作的各种解释。包括《彖》上下，《象》上下，《系辞》上下和《文言》《序卦》《说卦》《杂卦》十篇，亦称《十翼》。相传孔子作。据近人研究，大抵系战国或秦汉之际的作品。
【译文】
有人问先生：“快乐才是心的本体，但是遭受大变故的时候，痛心哭泣，不知道这时本来的快乐是否还存在？”
先生说：“必须是痛哭一场之后才会觉得快乐，假若没有哭，也就不会觉得快乐了。虽然是在哭，自己的内心却得到了慰藉，这也是快乐的啊。快乐的本体不曾发生过什么变化。”
又问：“良知也仅仅有一个而已。但是文王作彖辞，周公作爻辞，孔子写《十翼》，为什么他们看到的理都分别有所不同呢？”
先生说：“圣人怎么会拘泥于旧的模式呢？重点是都同样出自于良知，即使他们各自立说又有什么呢？就用一园翠竹打比方吧，只要枝节相差不大，就是大致相同的。如果一定要拘泥于每一段枝节都一模一样，那就不再是自然的神妙造化了。你们这些人只需要去培养良知。良知相同，就不妨各自有些不同存在了。你们这些人倘若不愿意用功，连竹笋都还没有生长出来，又要到哪里去谈论枝节呢？”
【原文】
乡人有父子讼狱，请诉于先生。侍者欲阻之，先生听之，言不终辞，其父子相抱恸哭而去。
柴鸣治①入问曰：“先生何言，致伊感悔之速？”
先生曰：“我言舜是世间大不孝的子，瞽瞍是世间大慈的父。”
鸣治愕然请问。
先生日：“舜常自以为大不孝，所以能孝；瞽瞍常自以为大慈，所以不能慈。瞽瞍只记得舜是我提孩长的，今何不曾豫悦我？不知自心已为后妻所移了，尚谓自家能慈，所以愈不能慈。舜只思父提孩我时如何爱我，今日不爱，只是我不能尽孝。日思所以不能尽孝处，所以愈能孝。及至瞽瞍底豫时，又不过复得此心原慈的本体。所以后世称舜是个古今大孝的子，瞽瞍亦做成个慈父。”
【注释】
①柴鸣治：不详。
【译文】
乡下有父子俩要打官司，请求先生裁决。侍从们想要阻拦他们，先生听说了之后，话还没有说完，父子俩就已经就抱头痛哭了，然后相拥着离开了。
柴鸣治便进来问先生：“先生说了什么话，让他们这么快就感动悔悟了？”
先生说：“我跟他们讲舜是世界上最不孝的儿子，而瞽瞍则是世上最慈爱的父亲。”
鸣治惊讶地问先生为何这么说。
先生说：“舜常常觉得自己太不孝，所以他才能尽孝；而瞽瞍常常以为自己很慈爱，因此他不能做到慈爱。瞽瞍只记得舜是自己从小抚养长大的，可是为什么他现在却没有取悦过自己呢？他不知晓自己的心已经被后妻改变了，却仍然觉得自己是慈爱的，于是就越发不能做到对舜慈爱了。而舜则只想着从小开始，父亲照顾自己的时候是怎样地疼爱自己，可是现在却不疼爱了，恐怕是因为自己没有尽孝道，因此每天都在想自己没有尽孝的地方，因而他就越发能尽孝了。等到瞽瞍高兴的时候，也只不过是恢复了心里慈爱的本貌。所以，后来的人都把舜当成是古今的大
孝子，而瞽瞍也成了个慈爱的父亲。”
【原文】
先生曰：“孔子有鄙夫来问，未尝先有知识以应之。其心只空空而已①。但叩他自知的是非两端，与之一剖决，鄙夫之心便已了然。鄙夫自知的是非，便是他本来天则。虽圣人聪明，如何可与增减得一毫？他只不能自信。夫子与之一剖决，便已竭尽无余了。若夫子与鄙夫言时，留得些子知识在，便是不能竭他的良知，道体即有二了。”
【注释】
①“孔子”之句：见《论语·子罕》：“子曰：‘吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也。我叩其两端而竭焉。’”
【译文】
先生说：“有农夫前来向孔子请教，孔子当然不会提前准备好了知识来回答他。孔子的内心也是空空没有东西的。但是他可以根据内心明白的是是非非，给他剖析判断，这样农夫的心便比较明白了。农夫自己感到的对错是非，是他本来就有的自然准则。虽然圣人很聪慧，但是对这种准则也没有一丝一毫的增减。只是他们不够自信，因此孔子给他们进行了剖解分析之后，他们心里的是非观念就会全部显示了。如果孔子和他们说话时，尚且保留有一些知识在心里，那样就不能够尽显他的良知了，从而道体也就分为两部分了。”
【原文】
先生曰：“‘烝烝乂，不格奸’①，本注说象已进于义，不至大为奸恶②。舜征庸后，象犹日以杀舜为事，何大奸恶如之！舜只是自进于乂，以乂薰烝，不去正他奸恶。凡文过揜慝，此是恶人常态；若要指摘他是非，反去激他恶性。舜初时致得象要杀己，亦是要象好的心太急，此就是舜之过处。经过来，乃知功夫只在自己，不去责人，所以致得‘克谐’。此是舜动心忍性、增益不能③处。古人言语，俱是自家经历过来，所以说得亲切，遗之后世，曲当人情。若非自家经过，如何得他许多苦心处？”
【注释】
①烝烝乂，不格奸：语出《尚书·尧典》：“瞽子，父顽、母嚣、象傲，克谐以孝，烝烝乂，不格奸。瞽子，指舜。象，舜之弟。烝，进。乂（yì），治理，安定。格，至。
②“本注”二句：汉代孔安国传注说：“谐，和。悉，进也。言能以至孝和谐顽象昏傲，使进进以善白治，不至于奸恶。”
③动心忍性，增益不能：见《孟子·告子下》。
【译文】
先生说：“《尚书》中所说的‘烝烝乂，不格奸’，孔安国的本注中认为，象已经慢慢上进到了义的境界，不至于去做大奸大恶的事。舜被尧征集召见之后，象仍然整天想要把舜杀死，这是何等奸邪险恶的事情！然而舜只是学习修养、自己克制自己，不直接去纠正他的奸邪险恶，而是用自己的克制来感化他。文过饰非，掩盖自己的奸恶，这是恶人们的通常事态；如果去指责他的是非对错，反倒会激发他的恶意。舜最初使得象有念头杀害自己，也是想让象变好的心意太急切了，这就是舜的过失。等待事情过去之后，才明白原来功夫只是在自己，不能责备别人，于是最后能有‘克谐’的结果。这就是舜‘动心忍性，增益不能’的地方。古人的言论，都是自己所经历过的，于是说得特别准确。然而流传到了后代，被歪曲变通，仍然符合人情。假如不是自己曾经经历过，又怎么能够体会到古人的一片苦心呢？”
【原文】
先生曰：“古乐不作久矣。今之戏子，尚与古乐意思相近。”
未达，请问。
先生曰：“《韶》之九成①，便是舜的一本戏子；《武》之九变，便是武王的一本戏子。圣人一生实事，俱播在乐中，所以有德者闻之，便知他尽善、尽美与尽美未尽善处。若后世作乐，只是做些词调，于民俗风化绝无关涉，何以化民善俗？今要民俗反朴还淳，取今之戏子，将妖淫词调俱去了，只取忠臣、孝子故事，使愚俗百姓人人易晓，无意中感激他良知起来，却于风化有益。然后古乐渐次可复矣。”
曰：“洪要求元声②不可得，恐于古乐亦难复。”
先生曰：“你说元声在何处求？”
对曰：“古人制管候气，恐是求元声之法。”
先生曰：“若要去葭灰黍粒中求元声，却如水底捞月，如何可得？元声只在你心上求。”
曰：“心如何求？”
先生曰：“古人为治，先养得人心和平，然后作乐。比如在此歌诗，你的心气和平，听者自然悦怿兴起，只此便是元声之始。《书》云‘诗言志’，志便是乐的本；‘歌永言’，歌便是作乐的本。‘声依永，律和声’，律只要和声，和声便是制律的本。何尝求之于外？”
曰：“古人制候气法，是意何取？”
先生曰：“古人具中和之体以作乐，我的中和原与天地之气相应，候天地之气，协凤凰之音，不过去验我的气果和否。此是成律已后事，非必待此以成律也。今要候灰管，必须定至日。然至日子时，恐又不准，又何处取得准来？”
【注释】
①九成：九乐章。下文“九变”即九成。“韶”为舜的乐，“武”为武王的乐。
②元声：古代律制，以黄钟管发出的音为十二律所依据的基准音。故称元声。
【译文】
先生说：“古乐不流行已经很久了。现在倒有些戏曲与古乐能够意思相近。”
德洪不明白，便向先生请教。
先生说：“《韶》乐里的九章，是舜的一个戏本；《武》乐的九变，是武王的一个戏本。圣人一辈子的事情，都被记录在乐中了。于是，德行高尚的人听了，就了解他是尽善尽美的还是尽美而未尽善的。后来人作乐曲，只是作一些词调，跟教化民风完全没有关系，这怎么能够用来感化百姓、让风俗淳朴友善呢？现在要让民俗返璞归真，把当代的剧本里的浮词滥调都删除掉，只利用当中忠臣孝子的故事，让愚昧无知的百姓们都明白其中的道理，在潜移默化中感化他们的良知，这样对风化才会有好处。与此同时，古乐也就逐渐恢复它原本的面貌了。”
德洪又说：“我连基准音都找不到，只怕古代的音乐也很难得以复兴吧。”
先生问：“那么你觉得基准音应该去哪里寻找呢？”
德洪回答说：“古人制律管来候气，这应该是寻找元声的办法。”
先生说：“如果要从葭灰黍粒中寻找元声，这就好像水底捞月，怎么能够成功呢？元声只能去内心寻找！”
德洪问：“那么在心上如何寻找呢？”
先生说：“古人治理天下，首先把人们培养得心平气和，然后才用礼乐去进行教化。就好像你吟咏诗歌的时候，心里很平静祥和，听的人才会自然愉快，激发起兴趣。这里只是元声的开始罢了。《尚书》说‘诗言志’，‘志’，就是音乐的根本；‘歌永言’，‘歌’便是作乐的根本；‘声依永，律和声’，律只要求声音和谐，声音和谐就是制作音律的根本。又为何要到心外去寻求呢？”
德洪又问：“那么，古人用律管候气方法，它的依据又在哪里呢？”
先生说：“古人具备了中和的本体之后，才去作乐。而心体的中和，原本就是与天地间的气相互符合的。候天地之气，与凤凰的鸣叫相和谐，不过是为了验证我的气是不是真的达到中和。这是制定音律之后的事情，不是一定要依据这个才能制定音律。如今通过律管来候气，必须确定在冬至这一天，但是，当到了冬至子时，又恐怕不准确，又能够到哪里去找标准呢？”
【原文】
先生曰：“学问也要点化，但不如自家解化者，自一了百当。不然，亦点化许多不得。”
【译文】
先生说：“做学问需要别人的点化，但是总不像自己理解领悟的那样一了百当，否则的话，即便别人点化再多，也没有作用。”
【原文】
“孔子气魄极大，凡帝王事业，无不一一理会，也只从那心上来。譬如大树有多少枝叶，也只是根本上用得培养功夫，故自然能如此，非是从枝叶上用功做得根本也。学者学孔子，不在心上用功，汲汲然去学那气魄，却倒做了。”
【译文】
“孔子的气魄很大，但凡是帝王的伟大事业，没有他不领会的，但是也都只是从他自己的心上生出发来的。就好像大树，它有很多的枝叶，但也都只是从本质上培养功夫，而不是在枝叶上做的功夫。学者们向孔子学习，却没有学习在心上用功，仅仅是心急火燎地去学习他的大气魄，这不是把功夫做反了嘛。”
【原文】
“人有过，多于过上用功，就是补甑①，其流必归于文过。”
【注释】
①甑（zēng）：古代炊具。
【译文】
“人犯了过错，大多都会在那个过错上下工夫。这就好像是修补破了的饭甑，必然会有文过饰非的弊端。”
【原文】
“今人于吃饭时，虽无一事在前，其心常役役不宁，只缘此心忙惯了，所以收摄不住。”
【译文】
“现在的人即使在吃饭的时候，没有其他事情摆放在眼前，他们的心仍旧是不停地忧虑，只因为自己的心忙碌惯了，所以收敛不住。”
【原文】
“琴瑟简编，学者不可无，盖有业以居之，心就不放。”
【译文】
“琴瑟和书籍，这两者对于学者们而言缺一不可，由于有了事情做，心就不得放纵了。”
【原文】
先生叹曰：“世间知学的人，只有这些病痛打不破，就不是善与人同。”
崇一曰：“这病痛只是个好高不能忘己尔。”
【译文】
先生感叹说：“世间明白学问的人，只有这些毛病不能清除，那就无法做到‘善与人同’。”
崇一说：“这个毛病实际上只是好高骛远，不能舍己从人罢了。”
【原文】
问：“良知原是中和的，如何却有过、不及？”
先生曰：“知得过、不及处，就是中和。”
【译文】
问：“良知本是中和的，但是怎么会有过与不及的现象呢？”
先生说：“知道了就有过而不及的地方，便就是中和了。”
【原文】
“‘所恶于上’是良知，‘毋以使下’①即是致知。”
【注释】
①所恶于上、毋以使下：语出《大学》。
【译文】
先生说：“《大学》里说的‘所恶于上’，就是良知的表现；‘毋以使下’，就是致知的表现。”
【原文】
先生曰：“苏秦、张仪之智，也是圣人之资。后世事业文章，许多豪杰名家，只是学得仪、秦故智。仪、秦学术善揣摸人情，无一些不中人肯綮①，故其说不能穷。仪、秦亦是窥见得良知妙用处，但用之于不善尔。”
【注释】
①肯綮（qìng）：筋骨结合的地方，比喻要害处。
【译文】
先生说：“苏秦、张仪的智慧谋略，也是圣人的资质。后代的许多事业文章和豪杰名家，都只学到了张仪、苏秦用过的智慧。而在张仪、苏秦的学术里，善于揣测人情世故，没有哪点不是说中了别人的要害之处，于是说他们的学问真是难以穷尽。张仪、苏秦也能看到良知的精妙用处，只是没有把它们用在好的方面罢了。”
【原文】
或问未发已发。
先生曰：“只缘后儒将未发已发分说了。只得劈头说个无未发已发，使人自思得之。若说有个已发未发，听者依旧落在后儒见解。若真见得无未发已发，说个有未发已发，原不妨。原有个未发已发在。”
问曰：“未发未尝不和，已发未尝不中。譬如钟声，未扣不可谓无，即扣不可谓有。毕竟有个扣与不扣，何如？”
先生曰：“未扣时原是惊天动地，即扣时也只是寂天默地。”
【译文】
有人请教未发和已发的问题。
先生说：“只是因为后来的儒生们已经把未发和已发分开来讲了，于是，我只能说没有未发、已发，让人们自己去思考明白。假使我说有已发、未发，听到的人就还是会沦落到后世儒生们的见解当中去。假如他们真的明白了根本没有什么未发、已发，再说有未发、已发，那也没有什么害处。因为本来就有未发和已发存在。”
又问：“未发，也不是不平和；已发，也不是不中正。就好像敲钟的声音，没有敲击的时候不能说它就不存在，而敲击了之后也不能说就一直存在了。毕竟还是有敲和没敲的区别在。是这样的吗？”
先生说：“没有敲的时候原来也可以是惊天动地的，敲打了之后，也同样是可以寂静无声的。”
【原文】
问：“古人论性，各有异同，何者乃为定论？”
先生曰：“性无定体，论亦无定体，有自本体上说者，有自发用上说者，有自源头上说者，有自流弊处说者。总而言之，只是一个性，但所见有浅深尔。若执定一边，便不是了。性之本体，原是无善、无恶的，发用上也原是可以为善、可以为不善的，其流弊也原是一定善、一定恶的。譬如眼，有喜时的眼，有怒时的眼，直视就是看的眼，微视就是觑的眼。总而言之，只是这个眼。若见得怒时眼，就说未尝有喜的眼，见得看时眼，就说未尝有觑的眼，皆是执定，就知是错。孟子说性，直从源头上说来，亦是说个大概如此。荀子性恶之说①，是从流弊上说来，也未可尽说他不是。只是见得未精耳。众人则失了心之本体。”
问：“孟子从源头上说性，要人用功在源头上明彻。荀子从流弊说性，功夫只在末流上救正，便费力了。”
先生曰：“然。”
【注释】
①荀子性恶之说：荀子主张性恶论，与孟子性善论相对立。《
荀子·性恶》：“人之性恶，其善者伪也。”伪，人为。
【译文】
有人问：“古人在谈论人性的时候，各自都有不同的说法，应该把哪种说法当成定论呢？”
先生说：“人性没有固定的体，于是关于它的论述也没有定论。有的是从它的本体上谈论的，有的是从它的作用上说的，有的是从它的源头上谈论的，有的是从它的弊端上说的。总体来说，人性只有一个，只是人们对它的见识有浅有深罢了。如果你执着在某一个方面，就会出错。人性的本体，原来就是无善无恶的，它的运用与流弊，也是有好有坏的。就好像眼睛，有喜悦时候的眼睛，也有发怒时候的眼睛，直视的时候就是看的眼睛，偷看的时候就是窥视的眼睛，等等。总而言之，还只是这一双眼睛。倘若人们看见了发怒时的眼睛，就说从没有看过喜悦的眼睛；看到直视的时候的眼睛，就说没有看到过偷窥的眼睛。这都是偏执的表现，都是错误的。孟子说人性，是直接从源头上来谈论的，也只不过说了个大概；荀子‘性恶’说，是从它的流弊上说的，也不能完全说他不对，只能说是不够精全罢了。普通人却失去了内心的本体。”
问的人说道：“孟子从源头上说性，要求人们要从源头上弄明白；而荀子则是从流弊上说性，功夫都用在末流上，如此就费力了。”
先生说：“确实是这样的。”
【原文】
先生曰：“用功到精处，愈着不得言语，说理愈难。若着意在精微上，全体功夫反蔽泥了。”
“杨慈湖①不为无见，又着在无声无臭上见了。”
【注释】
①杨慈湖：杨简（1142-1225），字敬仲，号慈湖，浙江慈溪人，陆九渊弟子，南宋哲学家，官至宝漠阁学士。
【译文】
先生说：“功夫越是到了精辟的地方，就越不能用语言来表达，说理就越来越困难。假如执意在一些精妙的地方，全体的功夫反倒会被蒙蔽和妨碍了。”
又说：“杨慈湖并不是没有自己独特的见解，只是因为他又执意于无声无臭上了。”
【原文】
“人一日间，古今世界都经过一番，只是人不见耳。夜气清明时，无视无听，无思无作，淡然平怀，就是羲皇世界；平旦时，神清气朗，雍雍穆穆，就是尧、舜世界；日中以前，礼仪交会，气象秩然，就是三代世界；日中以后，神气渐昏，往来杂扰，就是春秋、战国世界；渐渐昏夜，万物寝息，景象寂寥，就是人消物尽世界。学者信得良知过，不为气所乱，便常做个羲皇已上人。”
【译文】
“人在一天当中，就把古今世界都游历了一遍，只是人们没有察觉。当夜气清明的时候，没有视觉和听觉，也没有思考与行为，心怀平稳淡定，这就是羲皇的世界；而清晨的时候，神清气朗，气息明朗，庄严肃穆，就是尧、舜时代的样子；到了中午之前，人们用礼仪交往，气度奋然，就是夏、商、周三代时的情况；然而到了正午之后，神气渐渐昏暗，人事往来繁多杂乱，那就是春秋战国时的世界；等到渐渐进入了黑夜，一切都安静了，景象寂静寥寥，就是人消物尽的世界了。学者只要信得过良知，不被气所扰乱，就能时刻都做个羲皇时代的人。”
【原文】
薛尚谦、邹谦之、马子莘、王汝止侍坐，因叹先生自征宁藩以来，天下谤议益众，请各言其故。有言先生功业势位日隆，天下忌之者日众；有言先生之学日明，故为宋儒争是非者亦日博；有言先生自南都以后，同志信从者日众，而四方排阻者日益力。
先生曰：“诸君之言，信皆有之。但吾一段自知处，诸君俱未道及耳。”
诸友请问。
先生曰：“我在南都以前，尚有些子乡愿的意思在。我今信得这良知真是真非，信手行去。更不着些覆藏。我今才做得个狂者的胸次。使天下之人都说我行不掩言也罢。”
尚谦出曰：“信得此过，方是圣人的真血脉。”
【译文】
薛侃、邹守益、马子莘、王汝止在先生身边陪侍而坐，大家慨叹先生自打**平定宁王叛乱以来，天下的诋毁和非议也一天天增多，先生便让他们各自谈一下当中的原因。有的人说，先生的功业权势一天天显赫，于是天下人嫉妒的也与日俱增了；也有的人说先生的学说日益昌明天下，于是替宋儒争论对错是非的人也就日益变多了；有的人说自打正德九年（1514年）以后，志同道合的人当中相信先生学说的人渐渐变多，于是来自四方排挤阻挠的人也更加卖力了。
先生说：“你们各位所说的缘由，当然也很有可能存在，但我自己了解的一个方面，大家都还没有提到。”
各位都向先生询问是什么原因。
先生说：“我在来南京以前，尚且有一些当老好人的想法。但是现在，我的确明白了良知的是非对错，只管去行动，再不用有什么遮掩了。现在我才终于有了敢作敢为的胸怀。即便天下人都说我言语和行为不相符，那也毫无关系了。”
薛侃站出来说：“具有这样的信念，才是圣人的真血脉啊！”
【原文】
先生锻炼人处，一言之下，感人最深。
一日，王汝止出游归，先生问曰：“游何见？”对曰：“见满街人都是圣人。”先生曰：“你看满街人是圣人，满街人倒看你是圣人在。”
又一日，董萝石出游而归，见先生曰：“今日见一异事。”先生曰：“何异？”对曰：“见满街人都是圣人。”先生曰：“此亦常事耳，何足为异？”盖汝止圭角未融，萝石恍见有悟，故问同答异，皆反其言而进之。
洪与黄正之、张叔谦、汝中丙戌会试归，为先生道途中讲学，有信有不信。先生曰：“你们拿一个圣人去与人讲学，人见圣人来，都怕走了，如何讲得行！须做得个愚夫、愚妇，方可与人讲学。”
洪又言今日要见人品高下最易。先生曰：“何以见之？”对曰：“先生譬如泰山在前，有不知仰者，须是无目人。”先生曰：“泰山不如平地大，平地有何可见？”先生一言翦裁，剖破终年为外好高之病，在座者莫不悚惧。
【译文】
先生点化学生的时候，往往一句话，便能感人至深。
有一天，王汝止出游回来。先生问他：“你在外面游玩的时候看到了什么呢？”王汝止回答道：“我看到满街的人都是圣人。”先生说：“你看到满街人都是圣人的话，满街的人反过来看你也是圣人。”
又有一天，董萝石也出游回来。他见到先生便说：“我今天看到一件奇怪的事。”先生说：“什么奇怪的事？”他回答说：“我看见满街人都是圣人。”先生说：“这也只是寻常事情而已，有什么值得奇怪的？”大概王汝止的棱角还没有磨去，而董萝石却早有省悟。所以虽然他们的问题相同，先生的回答却是不同的，先生是依照他们的话来启发他们。
钱德洪、黄正之、张叔谦、王汝中丙戌年（1526年）的时候参加会试回来的路上，谈到先生的学说，有人相信，有人不相信。先生说：“你们扛着一个圣人去给别人讲学，别人看到圣人来了，早就吓跑了，这还怎么讲？必须做个愚夫愚妇，才能够去给别人讲学。”
钱德洪又说现在要看出人品的高低是很容易的。先生说：“何以见得？”钱洪答道：“先生您就像是泰山，摆在眼前，只有那些有眼无珠的人才不知道敬仰。”先生说：“但是泰山又比不上平地广阔，平地又怎么发现呢？”先生这一句话，说破了我们终年好高骛远的毛病，在座的人无不有所警惧。
【原文】
癸未春，邹谦之来越问学，居数日，先生送别于浮峰。是夕与希渊诸友移舟宿延寿寺，秉烛夜坐，先生慨怅不已，曰：“江涛烟柳，故人倏在百里外矣！”
一友问曰：“先生何念谦之之深也？”
先生曰：“曾子所谓‘以能问于不能，以多问于寡，有若无，实若虚，犯而不校’，若谦之者良近之矣。”
【译文】
明嘉靖二年（1523年）的春天，邹谦之到浙江来问学。住了几天，先生到浮峰为他送行。到了晚上的时候，先生与希渊等几位朋友留宿在延寿寺，大家秉烛夜坐，先生有不尽的感叹惆怅，说：“江水滔滔，烟柳蒙蒙，谦之瞬间就到了百里之外的地方。”
一位朋友于是问：“为何先生对谦之的思念这样深切呢？”
先生说：“曾子说‘以能问于不能，以多问于寡，有若无，实若虚，犯而不校’，这样的人，和谦之就非常相像啊！”
【原文】
丁亥年九月，先生起复征思、田，将命行时，德洪与汝中论学。汝中举先生教言：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”
德洪曰：“此意如何？”
汝中曰：“此恐未是究竟话头。若说心体是无善无恶，意亦是无善无恶的意，知亦是无善无恶的知，物亦是无善无恶的物矣。若说意有善恶，毕竟心体还有善恶在。”
德洪曰：“心体是‘天命之性’，原是无善无恶的。但人有习心，意念上见有善恶在，格、致、诚、正、修，此正是复那性体功夫。若原无善恶，功夫亦不消说矣。”
是夕侍坐天泉桥，各举请正。
先生曰：“我今将行，正要你们来讲破此意。二君之见，正好相资为用，不可各执一边。我这里接人，原有此二种。利根之人，直从本原上悟入，人心本体原是明莹无滞的，原是个未发之中。利根之人，一悟本体即是功夫，人己内外一齐俱透了。其次不免有习心在，本体受蔽，故且教在意念上实落为善、去恶，功夫熟后，渣滓去得尽时，本体亦明尽了。汝中之见，是我这里接利根人的；德洪之见，是我这里为其次立法的。二君相取为用，则中人上下皆可引入于道。若各执一边，跟前便有失人，便于道体各有未尽。”
既而曰：“已后与朋友讲学，切不可失了我的宗旨：‘无善无恶是心之体，有善有恶是意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物。’只依我这话头随人指点，自没病痛，此原是彻上彻下工夫。利根之人，世亦难遇。本体功夫一悟尽透，此颜子、明道所不敢承当，岂可轻易望人？人有习心，不教他在良知上实用为善、去恶功夫，只去悬空想个本体，一切事为俱不着实，不过养成一个虚寂。此个病痛不是小小，不可不早说破。”
是日德洪、汝中俱有省。
【译文】
明嘉靖六年（1527年）的九月，先生重新被任用，奉皇命讨伐思恩（今广西武鸣县北）和田州（今广西田阳县北）。在出征之前，钱德洪和王汝中讨论学问。王汝中于是引用先生的教诲说：“无善无恶才是心之体，而有善有恶则是意之动，知道善恶是良知，而为善去恶则叫格物。”
德洪说：“你认为这句话说得怎么样？”
汝中说：“这句话恐怕还仅仅是个引子，没有说完全。倘若说心的本源是无善无恶的，那么，意也应当是无善无恶的意，知也应该是无善无恶的知，物也应该是无善无恶的物。倘若说意有好坏之分，那还是由于心体终究是有善恶之分的。”
德洪说：“心体是天生的性，原本就是没有善恶的。但是，人有遭受习性沾染的心，于是意念就有了善与恶。格物、致知、诚心、正意、修身，这些都是恢复性体的功夫。如果意本来就没有好坏之分，那么，谈功夫还有什么用途呢？”
当天晚上，德洪和王汝中在天泉桥坐在先生旁边陪侍而坐，自己说了自己的看法，请先生来评定一下。
先生说：“现在我将要走了，正好要给你们讲明白这一点。你们两位的见解，恰好能够相互补充，不能够偏执于其中一方。我在这里引导别人，原本就只有两种方式：天资高的人，直接让他们从本源上去体会领悟，人的心原本就是晶莹无滞的，原本就是未发之中的。于是资质高的人，只需要稍稍去体悟本心就是功夫了。别人和自己、内心与外在一齐都悟透了。然而资质比较差的另一种人，他们的心难免已经受到了沾染，本质便被蒙蔽了，于是便暂且教他们在意念上去实实在在地用功，等到行为善去恶的功夫纯熟之时、渣滓清除干净之后，人的本体也就自然明白于心了。王汝中的见解，是我用来开导聪慧人的说法；而德洪的见解，则是用来教导资质较差的人的做法。假如你们两位能够互相补充借用，那么，资质中等的人就能够被引导到正确的路上了。假如你们两位都偏执于一个方面，那么眼下就会使别人进入误区，对圣道也不能够穷尽。”
先生接着又说：“以后与朋友们一起讲学，千万不能抛弃我的宗旨：‘无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。’只要依据我这句话，因人给予不同的教导，自然会没有问题，这本来就是贯通上下的工夫。对于资质高的人，世上很难遇到了。能将本体功夫全都参透，这是连颜回、程颢也不敢承当的，又怎么敢随便对别人寄予这样的期待呢？人心一旦受到习性的沾染，若不教导他在良知上切切实实地下为善去恶的功夫，只去凭空想一个本体，所有的事情都不去切实地应对，那样只会养成虚空静寂的坏毛病。这个毛病可不是一件小事，于是，我不得不早早跟你们说清楚。”
这一天，钱德洪和王汝中又有了新的省悟。