答顾东桥书
【原文】
来书云：“近时学者，务外遗内，博而寡要。故先生特倡‘诚意’一义①，针砭膏肓，诚大惠也！”
吾子洞见时弊如此矣，亦将何以救之乎？然则鄙人之心，吾子固已一句道尽，复何言哉？复何言哉！若诚意之说，自是圣门教人用功第一义，但近世学者乃作第二义看，故稍与提掇紧要出来，非鄙人所能特倡也。
【注释】
①“故先生”一句：王阳明早期曾强调“诚意”的重要性，他所着的《大学古本序》第一句就是：“《大学》之要，诚意而已也矣。”
【译文】
来信写道：“近代的学者，只重视外在知识的积累却常常忽略内在道德的修养，知识虽然渊博但非关键所在。因此先生特别提倡‘诚意’的功夫，以针砭病入膏肓的学子，实在是大恩大德呀！”
你对时弊的洞察如此清楚，那你准备怎么去救治呢？对于我的思想，你几句话就说得很清楚了，我还有什么好说的呢？有关诚意的主张，原本就是孔门弟子用功的第一要务，但近代学者却把它看作二流之事，所以，我特意提倡诚意，不是我独自提倡的。
【原文】
来书云：“但恐立说太高，用功太捷，后生师传，影响谬误，未免坠于佛氏明心见性①、定慧顿悟②之机，无怪闻者见疑。”
区区格、致、诚、正之说，是就学者本心日用事为间，体究践履，实地用功，是多少次第、多少积累在！正与空虚顿悟之说相反。闻者本无求为圣人之志，又未尝讲究其详，遂以见疑，亦无足怪。若吾子之高明，自当一语之下便了然矣，乃亦谓“立说太高，用功太捷”，何邪？
【注释】
①明心见性：佛教禅宗的主张，意为让自己心底清澈明亮，待看见自己的真性，就可以成佛，而无须于文字上抠求。
②定慧顿悟：定慧，佛教的修养功夫，指禅定与智慧。除去心中的杂念为定，明了事物的道理为慧。顿悟，意为突然之间明白了困惑已久的佛理，一悟成佛。与儒家的“困知”相对。
【译文】
来信写道：“只担心先生立论过高，学生用功太过于便捷，后学弟子逐次师传下去，以致产生谬误，难免会陷入佛教明心见性、定慧顿悟的圈套，也难怪世人会怀疑先生的学说。”
我的关于格物、致知、诚意、正心的学说，是针对学者的本心与日常处事，体察探究，实践履行，脚踏实地用功，不知有多少阶段、有多少积累在其中！它正好和佛教定慧顿悟之说相反。听了我的学说的人，有的本来没有成为圣人的志向，又不曾探究它的详细，因此感到疑惑，并不足怪。就凭你的聪明，自然我一说即明，你所说的立论过高，用功过于便捷是怎么回事呢？
【原文】
来书云：“所喻知行并进，不宜分别前后，即《中庸》‘尊德性而道问学’之功，交养互发，内外本末，一以贯之之道。然功夫次第，不能无先后之差。如知食乃食、知汤乃饮、知衣乃服、知路乃行。未有不见是物，先有是事。此亦毫厘倏忽之间，非谓截然有等今日知之，而明日乃行也。”
既云“交养互发，内外本末，一以贯之”，则知行并进之说无复可疑矣。又云“功夫次第，不能无先后之差”，无乃自相矛盾已乎？“知食乃食”等说，此尤明白易见。但吾子为近闻①障蔽，自不察耳。夫人必有欲食之心，然后知食，欲食之心即是意，即是行之始矣。食味之美恶，必待入口而后知，岂有不待入口而已先知食味之美恶者邪？必有欲行之心，然后知路，欲行之心即是意，即是行之始矣。路岐之险夷，必待身亲履历而后知，岂有不待身亲履历而已先知路岐之险夷者邪？“知汤乃饮，知衣乃服”，以此例之，皆无可疑。若如吾子之喻，是乃所谓“不见是物而先有是事”者矣。吾子又谓“此亦毫厘倏忽之间，非谓截然有等今日知之，而明日乃行也”，是亦察之尚有未精。然就如吾子之说，则知行之为合一并进，亦自断无可疑矣。
【注释】
①近闻：指朱熹的知先行后的观点。
【译文】
来信说：“你所说的知行并行，不应当区分先后，也是《中庸》里的‘尊德行’和‘道问学’的功夫，二者相互存养，相互促进，内外本末，一以贯之之道。但是功夫的顺序，不能没有先后之别，就好比知食才吃、知汤才喝、知衣才穿、知路才行走其上。没有未见其物就先见其事的。这也是毫厘瞬息之间的差别，不是说有截然的区别，不是今天知道了，明天才去实行。”
你既然讲“交养互发，内外本末，一以贯之”，那么对于知行并进也不会再去疑惑了。你又讲“功夫次第，不能无先后之差”，这岂不是自相矛盾吗？“知食乃食”等事例，更显简明易懂。可是你被近来听到的观点所蒙蔽，还没有察觉呢。必定是有想吃东西的心，然后才知道食物，想吃东西的心就是意，也是行的开始。食物味道的好坏，必须吃进口中才能知晓，难不成还没吃进口就已知道食物味道的好坏了吗？一定是先有走路的心，然后才认识了路，想走路的心就是意，也是行走的开始。路途上的坎坷曲折，只有自己亲自走一回才会知道，难不成自己没有走过就已知道路是平坦还是坎坷了吗？“知汤乃饮，知衣乃服”，也跟吃食、行路一样，皆无可疑。若真如你所说，就正是“不见是物而先有事”了。你又讲“此亦毫厘倏忽之间，非谓截然有等，今日知之而明日乃行也”，也是你没有洞察清楚罢了。但即便如你所说的那样，知行合一也是断然无可怀疑的。
【原文】
来书云：“真知即所以为行，不行不足谓之知。此为学者吃紧立教，俾务躬行则可。若真谓行即是知，恐其专求本心，遂遗物理，必有暗而不达之处，抑岂圣门知行并进之成法哉？”
知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知。知行功夫，本不可离。只为后世学者分作两截用功，先却知行本体，故有合一并进之说。真知即所以为行，不行不足谓之知。即如来书所云“知食乃食”等说可见，前已略言之矣。此虽吃紧救弊而发，然知行之体本来如是，非以己意抑扬其间，姑为是说，以苟一时之效者也。专求本心，遂遗物理，此盖失其本心者也。夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣；遗物理而求吾心，吾心又何物邪？心之体，**，性即理也。故有孝亲之心，即有孝之理；无孝亲之心，即无孝之理矣；有忠君之心，即有忠之理；无忠君之心，即无忠之理矣。理岂外于吾心邪？晦庵谓“人之所以为学者，心与理而已，心虽主乎一身，而实管乎天下之理。理虽散在万事，而实不外乎一人之心”，是其一分一合之间，而未免已启学者心、理为二之弊。此后世所以有“专求本心，遂遗物理”之患。正由不知心即理耳。夫外心以求物理，是以有暗而不达之处，此告子义外之说①，孟子所以谓之不知义也。心一而已，以其全体恻怛而言谓之仁，以其得宜而言谓之义，以其条理而言谓之理。不可外心以求仁，不可外心以求义，独可外心以求理乎？外心以求理，此知、行之所以二也。求理于吾心，此圣门知行合一之教，吾子又何疑乎？
【注释】
①告子义外之说：语出《孟子·告子上》：“告子曰：‘仁，内也，非外也；义，外也，非内也。’”孟子的评论见《孟子·公孙丑上》：“我故曰：‘告子未尝知义，以其外之也。’”
【译文】
来信道：“真知即为能够实行，不实行便不足以称为真知。这是给向学的人指出的切实方法，使学者们务必躬身实行，如此说也是可以的。但若是真将行当作知，只怕人们会专求本心，而失落了万物之理，必定会有偏颇而不通达之处了，这岂能是圣学知行并举的办法呢？”
知的真切笃实处即为行，行的明觉精查处即为知。知行的功夫本不可分离，只是后世学者分作两段用功，失却了知行的本体，因此才有了知行合一并举的说法。真知即为能够实行，不实行便不足以称为真知。就如你的来信中所说“知食乃食”等可以看出，这在前面已说到过了。这虽然是就救治时弊而发的言论，但知行的本体本来如此，不是随我的意思任意褒贬，妄提观点，求一时的效果。专求本心，遗弃物理，也就是失了本心。万物之理并不在我心之外，在我之外寻求物理，也就是没有物理；遗漏万物之理反求我心，我心又是什么呢？心之本体即是性，性即是理。因此，有孝心就有孝的道理，无孝心也就没有孝的道理；有忠君之心就有忠的道理，没有忠君之心也就没有忠的道理。理难道在我心之外吗？朱熹说“人之所以为学者，心与理而已，心虽主乎一身而实管乎天下之理，理虽散在万事而实不外乎一人之心”，他将心和理先分后合，未免使学生将心与理分作两物。所以后人有“专求本心，遂遗物理”的弊端，就因为不知道心就是理。去心外寻求万物之理，才会有失偏颇，有不通达之处。也就是告子所说的义在心外，因此孟子认为告子并不懂得义。心，只有一个，从心的恻隐来说即为“仁”，从心的合理来说就是“义”，从心的条理清晰来说就是“理”。不可在心外求仁，也不可在心外求义，怎么可以在心外求理呢？在心外求理，就将知行看作两回事了。在我心中求理，方是圣学知行合一的主张，对此，你还有什么可怀疑的呢？
【原文】
来书云：“所释《大学》古本，谓致其本体之知，此固孟子尽心之旨，朱子亦以虚灵知觉为此心之量①。然尽心由于知性，致知在于格物。”
“尽心由于知性，致知在于格物”，此语然矣。然而推本吾子之意，则其所以为是语者，尚有未明也。朱子以“尽心、知性、知天”为格物、致知，以“存心、养性、事天”为诚意、正心、修身，以“夭寿不贰，修身以俟”为知至、仁尽，圣人之事。若鄙人之见，则与朱子正相反矣。夫“尽心、知性、知天”者，生知安行，圣人之事也；“存心、养性、事天”者，学知利行，贤人之事也；“夭寿不贰，修身以俟”者，困知勉行，学者之事也。岂可专以“尽心知性”为知，“存心养性”为行乎？吾子骤闻此言，必又以为大骇矣。然其间实无可疑者，一为吾子言之。夫心之体，**；性之原，天也。能尽其心，是能尽其性矣。《中庸》云：“唯天下至诚，为能尽其性。”又云：“知天地之化育，质诸鬼神而无疑，知天也。”此唯圣人而后能然。故曰：此“生知安行”，圣人之事也。存其心者，未能尽其心者也，故须加存之之功；必存之既久，不待于存而自无不存，然后可以进而言尽。盖“知天”之“知”，如“知州”“知县”之知。知州则一州之事皆己事也，知县则一县之事皆己事也，是与天为一者也。“事天”则如子之事父、臣之事君，犹与天为二也。天之所以命于我者，心也，**，吾但存之而不敢失，养之而不敢害，如“父母全而生之，子全而归之②”者也。故曰：此“学知利行”，贤人之事也。至于“夭寿不贰”，则与存其心者又有间矣。存其心者虽未能尽其心，固已一心于为善，时有不存，则存之而已。今使之“夭寿不贰”，是犹以夭寿二其心者也。犹以夭寿二其心，是其为善之心犹未能一也，存之尚有所未可，而何尽之可云乎？今且使之不以夭寿二其为善之心，若曰死生夭寿皆有定命，吾但一心于为善，修吾之身以俟天命而已，是其平日尚未知有天命也。事天虽与天为二，然已真知天命之所在，但唯恭敬奉承之而已耳。若俟之云者，则尚未能真知天命之所在，犹有所俟者也，故曰：所以立命。立者“创立”之“立”，如“立德”“立言”“立功”“立名”之类③。凡言“立”者，皆是昔未尝有而今始建立之谓，孔子所谓“不知命，无以为君子”者也。故曰：此“困知勉行”，学者之事也。今以“尽心、知性、知天”为格物致知，使初学之士尚未能不二其心者，而遽责之以圣人生知安行之事，如捕风捉影，茫然莫知所措其心，几何而不至于“率天下而路④”也？今世致知格物之弊，亦居然可见矣。吾子所谓“务外遗内，博而寡要”者，无乃亦是过欤？此学问最紧要处，于此而差，将无往而不差矣。此鄙人之所以冒天下之非笑，忘其身之陷于罪戮，呶呶其言，其不容己者也。
【注释】
①“朱子”句：语出《中庸章句序》：“心之虚灵知觉，一而已。”
②父母全而生之，子全而归之：语出《礼记·祭仪》：“父母全而生之，子全而归之，可谓孝。”意为父母把子女完好地生下来，子女要好好地保全身体发肤，等到死时完完整整地归还给父母，这才是孝。
③“立德”句：语出《左传·襄公二十四年》。讲做人的几种境界。
④率天下而路：语出《孟子·滕文公上》：“且一人之身，而百功之所为备。如必自为而后用之，是率天下而路也。”意为对一个人来说，各种功匠的产品对他都是不可缺少的，如果每件东西都要自己制造出来才能用，这是率领天下的人疲于奔命。
【译文】
来信说：“先生对《大学》旧本进行注释时讲，致知是对心的本体的认识，这固然与孟子‘尽心’的主旨相同，但朱熹先生也以虚灵知觉作为人心的本体。然而尽心是由于认识了天性，致知在于格物。”
“尽心由于知性，致知在于格物”，这话是对的。但是据我推测，你之所以说这话，大概是还有不尚明白的地方。朱熹先生以“尽心、知性、知天”为格物致知，将“存心、养性、事天”看成是诚意、正心、修身，而将“夭寿不贰，修身以俟”看作是认识的极致、仁爱的巅峰，是圣人的事。若依我之见，则与朱熹先生恰好相反。“尽心、知性、知天”等，生而知之，并付诸实践的，只有圣人才能够做到；而“存心、养性、事天”等，通过学习才知道，并付诸实践的，是贤人们的事；“夭寿不贰，修身以俟”等，难以获得知识，勉强能够实践，这是学者们的事。哪里能轻易将“尽心知性”当作知，将“存心养性”当作行呢？你乍一听到我这话，一定又感到非常吃惊了。但这当中实在并无可疑之处，听我给你一一解释。心的本体就是性；性的本原就是天理。能尽其心，是能够将天性发挥到极致。《中庸》里说：“只有天下最真诚的人，才能将他的天性充分发挥出来。”又说：“知道天地万物的化育，验之于鬼神而不怀疑，这是知天。”只有圣人才能如此，所以说：生而知之，并付诸实践，只有圣人才能做到。存养本心的人，是没有能尽其本心，因此还须加个存养的功夫；存养久了，不用特意存养而无时不在存养，然后才能进一步谈到尽心。也许“知天”中的“知”，就如“知州”“知府”中的“知”一样，知州就是一州之事都是自己的事，知县就是一县之事都是自己的事，“知天”，是与天为一，融合一体。“事天”就像儿子侍奉父亲，大臣侍奉国君，与天还是分开为二了。上天赐予我们的，是心、是性，我们只能保留不能遗失，只能养护不能损害，犹如“父母全而生之，子全而归之”一般。所以说，“学知利行”，是贤人
的事情。“夭寿不贰”，和存养本心的人又有区别。存养本心的人虽然不能尽心，但他本来就是一心向善的，有时会失却本心，只需再加以存养就行。如今要求人不管夭寿始终如一，这仍然是把夭寿一分为二。因为夭寿而分心，是因为他向善的心不能始终如一，还谈不上存养它，尽心又从何说起呢？现在要求人们不要因为夭寿而改变向善的心，犹如说生死夭寿自有天定，我只要一心向善，修养身心以待天命而已，这主要是因为他平时并不知道有天命。事天虽然是把人和天分而为二，但已知道有天命存在，只要恭恭敬敬地顺应天命就行了。说等待天命，其实是还没有认识天命，还在等待，所以孟子说：“所以立命。”“立”，即“创立”的“立”，就如“立德”“立言”“立功”“立名”中的“立”。大凡说“立”，就是从前没有，现在才建立的意思，也就是孔子所说的“不知命，无以为君子。”因此：所谓“困知勉行”，那是学者的事情。如今将“尽心、知性、知天”看作格物、致知，让初学者不能不分心，就指责他不能像圣人一样生而知之并付诸实践，这纯粹是无中生有，使人不明就里，疲于奔命。现在，格物、致知的弊端很显然了。你说重视外在知识忽视内在修养，博学又不得要领，这难道不是它的弊端吗？这是做学问的关键之处，在此出错，就会无处不出差错了。这正是我之所以冒着天下人的非议、诽谤、诬陷，不顾身陷囹圄，仍说个不停的原因。
【原文】
来书云：“闻语学者，乃谓‘即物穷理①之说亦是玩物丧志’，又取其‘厌繁就约’‘涵养本原’数说标示学者，指为晚年定论②，此亦恐非。”
朱子所谓格物云者，在即物而穷其理也。即物穷理是就事事物物上求其所谓定理者也，是以吾心而求理于事事物物之中，析心与理而为二矣。夫求理于事事物物者，如求孝之理于其亲之谓也。求孝之理于其亲，则孝之理其果在于吾之心邪？抑果在于亲之身邪？假而果在于亲之身，则亲没之后，吾心遂无孝之理欤？见孺子之入井，必有恻隐之理，是恻隐之理果在于孺子之身欤？抑在于吾心之良知欤？其或不可以从之于井欤？其或可以手而援之欤？是皆所谓理也。是果在于孺子之身欤？抑果出于吾心之良知欤？以是例之，万事万物之理莫不皆然，是可以知析心与理为二之非矣。夫析心与理而为二，此告子义外之说，孟子之所深辟也。“务外遗内，博而寡要”，吾子既已知之矣，是果何谓而然哉？谓之玩物丧志，尚犹以为不可欤？若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也，致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也。合心与理而为一，则凡区区前之所云，与朱子晚年之论，皆可以不言而喻矣。
【注释】
①即物穷理：意为通过接触事物来研究事物的道理。语出朱熹《大学章句》：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。”
②晚年定论：王阳明作《朱子晚年定论》，收录朱熹一些包含“厌繁就约”“涵养本原”等论点的书信，认为朱熹晚年改变了观点，与陆九渊的观点接近。此说遭到后世的非议。
【译文】
来信说：“听先生给学生讲过‘即物穷理就是玩物丧志’，还将朱熹先生晚年有关‘厌繁就约’‘涵养本原’学说的书信拿给学生看，我认为事实恐怕不是这样。”
朱熹所讲的格物，就是指在具体事物上穷究其理。即用心在具体事物上探求事物原本的理，如此就将心和理一分为二了。在具体事物上探求物理，就像在父母那里探求孝敬的道理。在父母那里探求孝的理，那孝的理在我们的心中呢，还是在父母那里呢？如果是在父母那里，那么，父母去世后，我们不能孝敬了，孝的理不就在我心中消失了吗？看见小孩将要落入水井，就会产生恻隐之心，这个理究竟是在孩子那里，抑或是在我们心中呢？或许不能跟着孩子跳入井中，或许能够伸手拉住小孩，这都是所说的理。这个理果真是在小孩那里，抑或果真出于我内心的良知呢？以此类推，万事万物的道理无不是这样，由此可知将心与理分而为二是错误的。将心与理一分为二，是告子义在心外的观点，这是孟子曾严厉批判的。“务外遗内，博而寡要”，你既然已经明白了，为何还如此说呢？我说它是玩物丧志，难道你以为不可吗？我讲的格物致知，是将我心的良知推广到一切事物上去。我心的良知，就是天理，把我心的良知推广到一切事物上，一切事物就都能得到理了。推广我心的良知就是致知。一切事物得到这个理就是格物。这才算是将心与理合而为一。将心与理合而为一，那么，我前面所说的和我对于朱熹先生晚年定论的看法，就不言自明了。
【原文】
来书云：“人之心体，本无不明，而气拘物蔽，鲜有不昏。非学、问、思、辨以明天下之理，则善恶之机、真妄之辨不能自觉，任情恣意，其害有不可胜言者矣。”
此段大略似是而非。盖承沿旧说之弊，不可以不辨也。夫学、问、思、辨、行皆所以为学，未有学而不行者也。如言学孝，则必服劳奉养，躬行孝道，然后谓之学。岂徒悬空口耳讲说，而遂可以谓之学孝乎？学射则必张弓挟矢，引满中的；学书则必伸纸执笔，操觚染翰①。尽天下之学，无有不行而可以言学者，则学之始固已即是行矣。笃者，敦实笃厚之意。已行矣，而敦笃其行，不息其功之谓尔。盖学之不能以无疑，则有问，问即学也，即行也；又不能无疑，则有思，思即学也，即行也；又不能无疑，则有辨，辨即学也，即行也。辨既明矣，思既慎矣，问既审矣，学既能矣，又从而不息其功焉，斯之谓笃行，非谓学问思辨之后而始措之于行也。是故以求能其事而言谓之学，以求解其惑而言谓之问，以求通其说而言谓之思，以求精其察而言谓之辨，以求履其实而言谓之行。盖析其功而言则有五，合其事而言则一而已。此区区心、理合一之体，知、行并进之功，所以异于后世之说者，正在于是。今吾子特举学、问、思、辨以穷天下之理，而不及笃行，是专以学、问、思、辨为知，而谓穷理为无行也已。天下岂有不行而学者邪？岂有不行而遂可谓之穷理者邪？明道云：“只穷理，便尽性至命。”故必仁极仁而后谓之能穷仁之理，义极义而后谓之能穷义之理。仁极仁则尽仁之性矣，义极义则尽义之性矣。学至于穷理至矣，而尚未措之于行，天下宁有是邪？是故知不行之不可以为学，则知不行之不可以为穷理矣；知不行之不可以为穷理，则知知行之合一并进，而不可以分为两节事矣。夫万事万物之理，不外于吾心。而必曰穷天下之理，是殆以吾心之良知为未足，而必外求于天下之广，以裨补增益之。是犹析心与理而为二也。夫学、问、思、辨、笃行之功，虽其困勉至于人一己百②，而扩充之极至于尽性知天，亦不过致吾心之良知而已。良知之外，岂复有加于毫末乎？今必曰穷天下之理，而不知反求诸其心，则凡所谓善恶之机、真妄之辨者，舍吾心之良知，亦将何所致其体察乎？吾子所谓“气拘物蔽”者，拘此蔽此而已。今欲去此之蔽，不知致力于此，而欲以外求，是犹目之不明者，不务服药调理以治其目，而徒伥伥然求明于其外。明岂可以自外而得哉？任情恣意之害，亦以不毻精察天理于此心之良知而已。此诚毫厘千里之谬者，不容于不辨。吾子毋谓其论之太刻也。
【注释】
①操觚染翰：意为提笔作文。觚，古人书写时用的竹筒。翰，笔。
②人一己百：语出《中庸》：“人一能之己百之，人十能之己千之。果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强。”
【译文】
来信说：“人的心体，原本没有不明朗的，但受了气的束缚和物欲的遮蔽，不昏暗的就很少有了。如果不用学、问、思考、辨析等明察天下善恶的起因、真假的判别，就会肆意放纵，它所产生的危害将是难以言表的。”
你这番话，听起来似是而非。这也许是沿袭了从前的错误学说，这里不能不分清辨明。学、问、思、辨、行，均是所谓的学，很少有学而不行的。例如学“孝”，必须辛苦地赡养父母，躬身行孝，然后才能称为学孝。岂能只在嘴上说说，就可以说是学孝吗？学射箭就必须亲自张弓拉箭，拉满弓以命中目标；学习写字，就必须亲自执笔研磨。天下所有的学，没有不去践行就可以算作学的，所以开始学习之时，就已经是在践行了。笃，就是敦厚笃实的意思。已经去“践行”了，也即敦实笃厚地践行，也就是切实连续地用功。学习必有疑惑，有疑惑就要去问，问就是学，学就是行；问了之后不能无所疑，有所疑惑就要思考，思考就是学，学就是行；思考之后仍有疑惑，这时有疑惑就要辨析，辨析就是学，学就是行。辨析明了了，思考谨慎了，疑问清楚了，学习也有长进了，再加上连续的用功，这就叫作笃行。并不是说在学问思辨之后，才付诸实践。因此，学是就能做成事而言，问是就解除疑惑而言，思是就通晓事物之理而言，辨是就精查细考而言，行是就躬身践行而言。想要分析它们的功用，可以从这五个方面入手。但将它们综合来看，其实就只是一件事情。我的心、理综合而为一个本体，知、行是并进的功夫，这也正是我的学说与朱熹先生的学说不同的地方。如今你特意举出学、问、思、辨来穷究天下之理，却不讲躬身践行。这样反而将学、问、思、辨当作知，而不将穷理当作行。天下岂有不行而学之理？岂有不躬身践行就叫作穷理的道理？程颢先生说：“只穷理，便尽性至命。”因此，必须行仁直到仁的极致，之后才可说穷尽了仁的理；行义直到义的极致，之后才可说穷尽了义的理。达到了仁义的极致，就可以将天性彻底发挥出来。学习如果能够达到穷尽事理的极致，却还没有付诸实践，天下哪有这样的情况呢？因此，不去躬身践行就不是学习，不躬身践行就无法穷尽万物之理。所以，知行必须合一并进，绝不可以将他们分为两件事。万物之理，并不在我心之外，如果非要说穷尽天下之理，或许是由于我内心的良知不足，而非要向外界广求天下之理，以弥补我良知的不足。这仍然是将心与理一分为二了。学、问、思、辨、行的功夫，那些资质愚钝之人，要付出比别人多百倍的努力，终于到了彻底发挥天性、知晓天命的时候，也不过是尽我的良知罢了。难道良知之外，还能增加一丝毫吗？如今，非要执着于穷尽天下之理，却不知归向自己的内心。摒除了我心的良知，那善恶的原因、真假的判别，又如何体察辨明呢？你所谓的“气拘物蔽”，正是被这些说法给束缚和遮蔽住了。如今想要改掉这个毛病，不知在内心用功，却在心外寻求，犹如患了眼疾的人，不去服药调理、治疗，只在外面寻找光明，这样怎么能找到光明呢？不从自己的内心探究天理，难免会有肆意放纵的危险。这类差之毫厘、谬以千里的情况，不能不分辨清楚。你不要觉得我讲得太严厉、太刻薄了。
【原文】
来书云：“教人以致知、明德，而戒其即物穷理，试使昏暗之士深居端坐，不闻教告，遂能至于知致而德明乎？纵令静而有觉，稍悟本性，则亦定慧无用之见，果能知古今、达事变而致用于天下国家之实否乎？其曰：‘知者意之体，物者意之用’‘格物如格君心之非之格’。语虽超悟，独得不踵陈见，抑恐于道未相吻合？”
区区论致知格物，正所以穷理，未尝戒人穷理，使之深居端坐而一无所事也。若谓即物穷理，如前所云务外而遗内者，则有所不可耳。昏暗之士，果能随事随物精察此心之天理，以致其本然之良知，则“虽愚必明，虽柔必强”。大本立而达道行，九经①之属可一以贯之而无遗矣，尚何患其无致用之实乎？彼顽空虚静之徒，正唯不能随事随物精察此心之天理，以致其本然之良知，而遗弃伦理，寂灭虚无以为常，是以“要之不可以治家国天下”。孰谓圣人穷理尽性之学，而亦有是弊哉？心者，身之主也，而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。其虚灵明觉之良知应感而动者，谓之意。有知而后有意，无知则无意矣。知非意之体乎？意之所用，必有其物，物即事也。如意用于事亲，即事亲为一物；意用于治民，即治民为一物；意用于读书，即读书为一物；意用于听讼，即听讼为一物。凡意之所用，无有无物者。有是意即有是物，无是意即无是物矣。物非意之用乎？“格”字之义，有以“至”字之训者，如“格于文祖”②“有苗来格”③，是以“至”训者也。然“格于文祖”，必纯孝诚敬，幽明之间，无一不得其理，而后谓之“格”。有苗之顽，实以文德诞敷而后“格”，则亦兼有“正”字之义在其间，未可专以“至”字尽之也。如“格其非心”“大臣格君心之非”之类，是则一皆“正其不正以归于正”之义，而不可以“至”字为训矣。且《大学》“格物”之训，又安知其不以“正”字为训，而必以“至”字为义乎？如以“至”字为义者，必曰“穷至事物之理”，而后其说始通。是其用功之要，全在一“穷”字；用力之地，全在一“理”字也。若上去一“穷”、下去一“理”字，而直曰“致知在至物”，其可通乎？夫“穷理尽性”，圣人之成训，见于《系辞》者也。苟格物之说而果即穷理之义，则圣人何不直曰“致知在穷理”，而必为此转折不完之语，以启后世之弊邪？盖《大学》“格物”之说，自与《系辞》“穷理”大旨虽同，而微有分辨。穷理者，兼格、致、诚、正而为功也。故言穷理则格、致、诚、正之功皆在其中，言格物则必兼举致知、诚意、正心，而后其功始备而密。今偏举格物而遂谓之穷理，此所以专以穷理属知，而谓格物未常有行，非唯不得格物之旨，并穷理之义而失之矣。此后世之学所以析知、行为先后两截，日以支离决裂，而圣学益以残晦者，其端实始于此。吾子盖亦未免承沿积习，则见以为于道未相吻合，不为过矣。
【注释】
①九经：语出《中庸》：“凡为天下国家有九经，曰：修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，子庶民也，来百功也，柔远人也，怀诸侯也。”
②格于文祖：语出《尚书·舜典》：“归，格于艺典。”注曰；“归，告至文祖之庙，艺，文也。”格，至、到。文祖，尧的庙。
③有苗来格：意为有苗族人到来。语出《尚书·大禹谟》：“七旬，有苗格。”格，至、到。
【译文】
来信说：“先生，您教学生致知、明德，而又劝诫我们不要即物就理，在外物上寻求天理。假如让懵懂无知的人深居端坐，不加以教导和劝诫，就能够有知识有德行吗？即使他静坐之时有感悟，对本性稍有体会，那也是佛家定慧之类的无用之见，难道他真的能够博古晓今、通达事变，对国家的治理有用
处吗？你说：‘知者意之体，物者意之用’‘格物如格君心之非之格’。这话貌似高明独到，不落尘见，但恐怕和圣道还不大一致吧？”
我说的格物致知，正是为了穷尽天下万物之理，并没有让人们为了穷尽事理，而深居静坐，一无所事。如果把即物穷理说成是前面讲的，重视外在知识，忽略内心修养，也是不对的。懵懂无知之人，若真能够在事物上省察人心的天理，发现本心固有的良知，那么，愚蠢也会变得聪明，柔弱也能变得刚强。最终，他能够立大本、行达道，九经之类，都能一以贯之而毫无遗漏，又怎么会担心没有用武之地呢？那些佛、道弟子，只谈空虚寂静，正是不能在事物中省察人心的天理，发现内心固有的良知，因而抛弃人伦，将寂静无为视为常道，所以他们才不可能治理好家庭和国家。谁说圣人穷理尽性的学说也有这样的弊端呢？心是身的主宰，而心的虚灵明觉，即为人固有的良知。虚灵明觉的良知因感应而起作用，这就是意。有知就有意，无知也就无意。怎么能说知不是意的本体呢？意的作用，必有与之相应的物，就是事。比如，意用于侍奉父母，那么，侍奉父母就是一事；意用于治理百姓，治理百姓就是一事；意在读书，则读书就是一事；意在听讼，那么听讼便是一件事。只要是意作用的地方，总有事物的存在。有这个意，就有这个物，无此意便无此物，事物难道不是意的作用吗？“格”的意思，有作“至”解的，如“格于文祖”“有苗来格”里的“格”，都是用“至”来解释的。但是，“格于文祖”，内心必须虔诚纯孝，恭恭敬敬，对于人间和阴间的道理，无一不晓，这才能叫作“格”。苗人天生愚钝，必须先以礼乐教化，然后才能“格”，因此“格”也有“正”的含义，不是仅用“至”字就能完全解释得了其含义的。比如“格其非心”“大臣格君心之非”中的“格”，都是“纠正不正以达到正”的意思，这里就不能用“至”来解释了。对于《大学》中“格物”的解释，又怎么知道它不是用“正”字，而非得用“至”字来解释呢？若用“至”解释，肯定要说“穷至事物之理”才可以。用功的关键在于“穷”字上，用功的对象，在于“理”字上。如果去掉前面的“穷”字，去掉后面的“理”字，而直接说“致知在至物”，能说得通吗？“穷理尽性”是圣人早就定好的教诲，在《易经》中都可以看到。如果格物真的理解为穷尽天理，那么，圣人为什么不直接说“致知在穷理”，却非要转折一下，使语意不完整，导致后来的弊端呢？《大学》中的“格物”和《易经》中的“穷理”，大致意思相近，但略有区别。穷理当中有格物、致知、诚意、正心等功夫。所以，说到穷理，格物、致知、诚意、正心等功夫就全包含在里面了。说到格物，就必然再说致知、诚意、正心，这样，格物的功夫才会完整而严密。如今，说到格物，就说这是穷理，其实这只是把穷理看作了知，而认为格物不包括践行。如此一来，非但不能理解格物的主旨，就连穷理的本义也丢掉了。后世的学者，将知行一分为二，使之更加支离破碎，圣学日益残缺暗淡，其原因就在这里。你因袭这种主张也是难免的，认为我的主张与圣道不相一致，这也算不得什么。
【原文】
来书云：“谓致知之功，将如何为温清，如何为奉养，即是诚意，非别有所谓格物，此亦恐非。”
此乃吾子自以己意揣度鄙见而为是说，非鄙人之所以告吾子者矣。若果如吾子之言，宁复有可通乎？盖鄙人之见，则谓：意欲温清、意欲奉养者，所谓意也，而未可谓之诚意；必实行其温清奉养之意，务求自慊而无自欺，然后谓之诚意。知如何而为温清之节、知如何而为奉养之宜者，所谓知也，而未可谓之致知；必致其知如何为温清之节者之知，而实以之温清，致其知如何为奉养之宜者之知，而实以之奉养，然后谓之致知。温清之事，奉养之事，所谓物也，而未可谓之格物；必其于温清之事也，一如其良知之所知当如何为温清之节者而为之，无一毫之不尽，于奉养之事也，一如其良知之所知当如何为奉养之宜者而为之，无一毫之不尽，然后谓之格物。温清之物格，然后知温清之良知始致；奉养之物格，然后知奉养之良知始致。故曰：“物格而后知至。”①致其知温清之良知，而后温清之意始诚；致其知奉养之良知，而后奉养之意始诚。故曰“知至而后意诚”。此区区诚意、致知、格物之说盖如此。吾子更熟思之，将亦无可疑者矣。
【注释】
①物格而后知至：语出《大学》：“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”
【译文】
来信说：“先生，您所讲的致知的功夫，就是怎么让父母冬暖夏凉，怎样奉养父母，也就是诚意，而不是另有什么格物，我想这只怕也是不对的。”
你这是依照你的想法来揣度我的想法，我并没有跟你这样说过。若真如你说的那样，这又怎么讲得通呢？在我看来，想让父母冬暖夏凉、想要侍奉父母，只是意，并非诚意。一定要笃行了让父母冬暖夏凉、侍奉他们的愿望，并且在做的时候自己内心感到满意，没有违心，如此才算是诚意。知道怎样让父母冬暖夏凉、知道如何奉养得恰到好处，这是所谓的知，但不是致知；必须知道怎样做到冬暖夏凉的知识，并且切实做到了使父母冬暖夏凉，这才叫作致知。使父母冬暖夏凉，奉养适宜之类的事，就是所说的事物，还不能叫作格物；在父母冬暖夏凉和侍奉适宜的事情上，完全依照自己的良知去做，没有丝毫不足的地方，这才算是格物。父母冬暖夏凉的物“格”了，然后才知道冬暖夏凉的良知是“致”了；奉养父母适宜的物“格”了，然后才知侍奉父母的良知是“致”了。因此《大学》中说：“物格而后知至。”有了冬暖夏凉的良知，之后使父母冬暖夏凉的意念才会真诚；有了适宜奉养的良知，之后奉养适宜的意念才会真诚。因而《大学》又说“知至而后意诚”。上面就是我对诚意、致知、格物的解释。你再仔细地思考一下，就不会有所怀疑了。
【原文】
来书云：“道之大端，易于明白，所谓良知良能，愚夫愚妇可与及者①。至于节目时变之详，毫厘千里之谬，必待学而后知。今语孝于温清定省，孰不知之？至于舜之不告而娶，武之不葬而兴师，养志、养口②，小杖、大杖③，割股④、庐墓⑤等事，处常处变、过与不及之间，必须讨论是非，以为制事之本。然后心体无蔽，临事无失。”
“道之大端易于明白”，此语诚然。顾后之学者忽其易于明白者而弗由，而求其难于明白者以为学，此其所以“道在迩而求诸远，事在易而求诸难”⑥也。孟子云：“夫道若大路然，岂难知哉？人病不由耳。”良知良能，愚夫愚妇与圣人同。但唯圣人能致其良知，而愚夫愚妇不能致，此圣愚之所由分也。“节目时变”，圣人夫岂不知，但不专以此为学。而其所谓学者，正唯致其良知，以精审此心之天理，而与后世之学不同耳。吾子未暇良知之致，而汲汲焉顾是之忧，此正求其难于明白者以为学之蔽也。夫良知之于节目时变，犹规矩尺度之于方圆长短也。节目时变之不可预定，犹方圆长短之不可胜穷也。故规矩诚立，则不可欺以方圆，而天下之方圆不可胜用矣；尺度诚陈，则不可欺以长短，而天下之长短不可胜用矣；良知诚致，则不可欺以节目时变，而天下之节目时变不可胜应矣。毫厘千里之谬，不于吾心真知一念之微而察之，亦将何所用其学乎？是不以规矩而欲定天下之方圆，不以尺度而欲尽天下之长短。吾见其乖张谬戾，日劳而无成也已。吾子谓“语孝于温清定省，孰不知之”，然而能致其知者鲜矣。若谓粗知温清定省之仪节，而遂谓之能致其知，则凡知君之当仁者，皆可谓之能致其仁之知；知臣之当忠者，皆可谓之能致其忠之知，则天下孰非致知者邪？以是而言，可以知“致知”之必在于行，而不行之不可以为“致知”也，明矣。知行合一之体，不益较然矣乎？夫舜之不告而娶，岂舜之前已有不告而娶者为之准则，故舜得以考之何典、问诸何人而为此邪？抑亦求诸其心一念之良知，权轻重之宜，不得已而为此邪？武之不葬而兴师，岂武之前已有不葬而兴师者为之准则，故武得以考之何典、问诸何人，而为此邪？抑亦求诸其心一念之良知，权轻重之宜，不得已而为此邪？使舜之心而非诚于为无后⑦，武之心而非诚于为救民，则其不告而娶与不葬而兴师，乃不孝不忠之大者。而后之人不务致其良知，以精察义理于此心感应酬酢之间，顾欲悬空讨论此等变常之事，执之以为制事之本，以求临事之无失，其亦远矣。其余数端，皆可类推，则古人致知之学从可知矣。
【注释】
①愚夫愚妇可与及者：语出《中庸》：“君子之道费而稳。夫妇之愚，可以与知焉；及其至也，虽圣人亦有所不知焉。”
②养志、养口：典出《孟子·离娄上》。
③小杖、大杖：典出《孔子家语·六本》。曾子在瓜地锄草时，锄掉了瓜苗。其父大怒，用大杖将其打昏在地。曾子醒来后，先向父亲请安，又回到屋里弹琴，使父亲知道自己安然无恙。孔子知道后很生气，教育曾子应像大舜侍奉父亲那样，父亲用小杖打时则坦然承受，用大杖打时就逃跑，以免使自己身体受伤，使父亲背上不义的罪名。
④割股：春秋时期，晋文公重耳流亡时，介子推曾割大腿上的肉给文公吃。后以割股治疗父母之病为至孝。
⑤庐墓：古时，父母亡故后，孝子在墓旁搭建草棚，一般要住三年，以表达对父母的哀思怀念之情。
⑥“道在迩”二句：语出《孟子·离娄上》。
⑦为无后：语出《孟子·离娄上》：“不孝有三，无后为大。舜不告而娶，为无后也，君子以为犹告也。”
【译文】
来信写道：“圣道的主旨，人很容易理解，所谓的‘良知良能，愚夫愚妇也能够懂得’。至于某些细节，随着季节时令的变化，常常会差之毫厘、谬以千里，必须等学过之后才能理解。现在要在温清定省这些方面谈论孝道，如今谁还不明白？至于舜没向父母禀告就娶妻，武王未葬文王就起兵伐纣，曾子养志而曾元养口，小杖承受而大杖逃跑，割股肉治疗父母的病，为亲人守丧三年等事情，在正常与不正常、过分与不及之间，必须探讨出个是非曲直来，作为处理事情的准则。然后人的心体才能不被遮蔽，碰到事情才不会出现差错。”
“圣道的主旨容易理解”，这样认为是正确的。只不过后世的学者忽视了这容易理解的道而不去遵循，却把那些难以理解的东西当作学问，这正是“道在你身上而你却向远处寻求，事情很容易而你却要舍易求难”。孟子说：“道就像大路一般，难道很难理解吗？人的缺点在于不遵循而已。”愚夫愚妇和圣人一样具有良知良能。只不过圣人够致良知，愚夫愚妇则不然，这正是两者的不同之处。具体细节的随时变化，圣人对此哪有不知道的，只不过圣人不在这上面大做文章。圣人所说的学问，只是保存发挥自己的良知，以此精察心中的天理，这与后世的学问大不相同。你不注重保存发挥自己的良知，而对一些细节念念不忘，这是你将很难理解的东西认作学问的弊端了。良知相对于随季节时令变化的某些细节而言，就好比规矩尺度对于方圆长短一样。季节时令的变化难以预测，就像方圆长短的变化不可穷尽一般。因此，规矩尺度一经确立，方圆长短也就显而易见了，而天下的方圆长短也就不可胜用了。若果真能够达到致良知的境界，那么那些细节的随时而变也就一目了然了，而对于天下所有不断变化的细节就可以自如应付了。差之毫厘以致谬以千里，若不在我内心良知的细微处去探查，那你怎么能够做到学以致用呢？这好比不按照规矩尺度就想确定天下的方圆长短。这种乖张谬戾的看法，只会终日劳累而无所成。你说“在温清定省上讨论孝，有谁不知呢”，但真正知道的人却很少。若是说粗略地懂得一点温清定省的礼仪，就说能够致孝的良知，那么只要是知道国君应当仁爱百姓的人，就都可以说他能致仁爱的良知；但凡知道臣子应该忠诚的，都可以说他能致忠诚的良知，那么天下有谁不是能致良知的人？由此可知，“致知”必须付诸实践，没有实践就不是“致知”。知行合一的本体，不就愈加清楚了吗？舜不禀告父母就娶妻，难道是在舜之前就已有了不告而娶的标准，因而使他参考了经典或是请教了别人，才这样做的吗？还是他根据心中的良知，审度轻重之后，不得已才这样做的？周武王未葬文王就兴兵伐商，难道是武王之前就已有了不葬而兴兵的先例作为准则，因而武王可以参考某部经典或是请教了别人，才这样做的吗？还是他根据自己内心的良知，审度轻重，不得已才这样做？如果舜真的不担心没有后代，武王也不是急着拯救百姓，那么，舜不禀告父母而娶妻，武王不葬文王而起兵，就是最大的不孝和不忠。后世的人不愿尽力致其良知，不在处理事情时细察天理，反而空谈一些反常之事，并固执地认为这就是处事的标准，以求遇事不出差错，这样就差得太远了。其他的事都可依此类推，因而，古人致良知的学问，从这里就能够明白了。
【原文】
来书云：“谓《大学》格物之说，专求本心，犹可牵合。至于六经、四书所载‘多闻多见’①‘前言往行’②‘好古敏求’③‘博学审问’‘温故知新’‘博学详说’④‘好问好察’⑤，是皆明白求于事为之际，资于论说之间者，用功节目固不容紊矣。”
格物之义，前已详悉，牵合之疑，想已不俟复解矣。至于“多闻多见”，乃孔子因子张之务外好高，徒欲以多闻多见为学，而不能求诸其心，以阙疑殆，此其言行所以不免于尤悔，而所谓见闻者，适以资其务外好高而已。盖所以救子张多闻多见之病，而非以是教之为学也。夫子尝曰：“盖有不知而作之者，我无是也。”⑥是犹孟子“是非之心，人皆有之”之义也。此言正所以明德性之良知，非由于闻见耳。若曰“多闻择其善者而从之，多见而识之”，则是专求诸见闻之末，而已落在第二义矣，故曰“知之次也”。夫以见闻之知为次，则所谓知之上者果安所指乎？是可以窥圣门致知用力之地矣。夫子谓子贡曰：“赐也，汝以予为多学而识之者欤？非也，予一以贯之。”使诚在于多学而识，则夫子胡乃谬为是说以欺子贡者邪？一以贯之，非致其良知而何？《易》曰：“君子多识前言往行以畜其德。”夫以畜其德为心，则凡多识前言往行者，孰非畜德之事？此正知行合一之功矣。“好古敏求”者，好古人之学，而敏求此心之理耳。心即理也，学者学此心也，求者求此心也。孟子云：“学问之道无他，求其放心而已矣。”非若后世广记博诵古人之言词以为好古，而汲汲
然唯以求功名利达之具于外者也。“博学审问”，前言已尽。“温故知新”，朱子亦以温故属之尊德性矣。德性岂可以外求哉？唯夫知新必由于温故，而温故乃所以知新，则亦可以验知行之非两节矣。“博学而详说之”者，将以反说约也。若无反约之云，则“博学详说”者果何事邪？舜之“好问好察”，唯以用中而致其精一于道心耳。道心者，良知之谓也。君子之学，何尝离去事为而废论说？但其从事于事为论说者，要皆知行合一之功，正所以致其本心之良知，而非若世之徒事口耳谈说以为知者，分知行为两事，而果有节目先后之可言也。
【注释】
①多闻多见：意为通过多闻多见增长知识。语出《论语·为政》。
②前言往行：语出《周易·大畜》卦辞：“君子以多识前言往行，以畜其德。”意为君子应该多了解古代前贤的言行，以积蓄自己的德性。
③好古敏求：意为喜欢上古的文化，勤奋学习。语出《论语·述而》。
④博学详说：语出《孟子·离娄下》：“博学而详说之，将以反说约也。”意为广泛地学习并详细地解说，等到融会贯通之后，再回头来简略地叙述其精髓大义。
⑤好问好察：意为喜欢请教别人，并且喜欢体察人们日常生活中的言谈，以便能了解民意。语出《中庸》。
⑥“盖有”二句：语出《论语·述而》：“子曰：‘盖有不知而作之者，我无是也。多闻，择其善者而从之；多见而识之，知之次也。’”
【译文】
来信说；“您认为《大学》中的格物，只是求此本心，还勉强能说通。至于六经、四书所讲的‘多闻多见’‘前言往行’‘好古敏求’‘博学审问’‘温故知新’‘博学详说’‘好问好察’，如此等等，都明明白白地指出在处事中寻求，在辩论中获益，功夫的节次是不可紊乱的。
格物的内涵，前面我已经详细地讲过，你觉得牵强附会的地方，我不必再多作解释了。至于说到“多闻多见”之类，都是孔子针对子张说的。子张好高骛远，认为多闻多见才是学问，而不能反求内心，因而心存疑惑，他的言行里就难免有怨悔，而他所谓的见闻，正好滋长了他好高骛远的毛病。因此孔子的话不是教子张做学问，而是要纠正他多闻多见的毛病。孔子曾说：“盖有不知而作之者，我无是也。”这与孟子说的“是非之心人皆有之”意思相近。这表明人的德行的良知并非源于多闻多见。至于孔子说“多闻，择其善者而从之，多见而识之”，则是说只寻求见闻的细枝末节，只是第二义的事情罢了，所以孔子又说“知之次也”。把见闻方面的知当作次要学问，那么主要的学问是指什么？在这里，我们可以完全窥测出圣人致知用功的地方了。孔子对子贡说：“赐也，汝以予为多学而识之者欤？非也，予一以贯之。”如若知识真的在于多闻多见，那么，孔子为什么说出这种话欺骗子贡呢？一以贯之，不是致良知是什么？《易经》里也说：“君子多识前言往行，以畜其德。”若是以积累德性为主，则对前人言行了解很多的人，不也是积累德性吗？这正是知行合一的功夫。“好古求敏”，就是喜欢古人的学问而勤劳敏捷地寻求我心之理。心即是理，学习就是学习本心；寻求就是寻求本心。孟子说：“学问之道无他，求其放心而已矣。”好古并不是如同后人那样，以广记博诵古人的言辞为好古，那只是切心追求功名利禄这些表面的东西。至于“博学审问”，前面也已有过阐述。“温故知新”，朱熹也将它归为尊德性的范畴。德性岂能在心外寻求？知新必须通过温故，温故才能知新，这又可作为知行并非两件事的有力佐证。“博学而详说之”，是为了重返简约，如若不是为了重返简约，那“博学详说”到底是指什么呢？舜喜好询问观察，仅是用喜、怒、哀、乐未发之中使道心至于至精至纯的境界。道心就是良知。君子的学问，何时离开过践行，废弃过论说呢？但践行与论说，都是知行合一的功夫，也正是致其本心的良知，而不像世上那些以口耳之学为知的人那样，把知行当作两件事，这样才会有用功分先后的说法。
【原文】
来书云：“杨、墨之为仁义①，乡原之乱忠信②，尧、舜、子之之禅让③，汤、武、楚项之放伐④，周公、莽、操之摄辅⑤，谩无印证，又焉适从？且于古今事变，礼乐名物，未常考识，使国家欲兴明堂、建辟雍、制历律、草封禅，又将何所致其用乎？故《论语》曰‘生而知之者，义理耳。若夫礼乐名物，古今事变，亦必待学而后有以验其行事之实’。此则可谓定论矣。”
所喻杨、墨、乡愿、尧、舜、子之、汤、武、楚项、周公、莽、操之辨，与前舜、武之论，大略可以类推。古今事变之疑，前于良知之说，已有规矩尺度之喻，当亦无俟多赘矣。至于明堂、辟雍诸事，似尚未容于无言者。然其说甚长，姑就吾子之言而取正焉，则吾子之惑将亦可以少释矣。夫明堂、辟雍之制，始见于《吕氏》之《月令》、汉儒之训疏。六经、四书之中，未尝详及也。岂吕氏、汉儒之知，乃贤于三代之贤圣乎？齐宣之时，明堂尚有未毁，则幽、厉之世，周之明堂皆无恙也。尧、舜茅茨土阶，明堂之制未必备，而不害其为治。幽、厉之明堂，固犹文、武、成、康之旧，而无救于其乱。何邪？岂能以不忍人之心，而行不忍人之政，则虽茅茨土阶，固亦明堂也；以幽、厉之心，而行幽、厉之政，则虽明堂，亦**所自出之地邪？武帝肇讲于汉，而武后盛作于唐⑥，其治乱何如邪？天子之学曰辟雍，诸侯之学曰泮宫⑦，皆象地形而为之名耳。然三代之学，其要皆所以明人伦，非以辟不辟、泮不泮为重轻也。
【注释】
①杨、墨之为仁义：杨，即杨朱，字子居，又称阳生，战国时魏人，主张为我，近似于义。墨，即墨翟，战国时鲁人，墨家的创始人，提倡兼爱、非攻，反对儒家“爱有差等”，近似于仁。
②乡原之乱忠信：语出《论语·阳货》。乡原，指不讲原则、八面玲珑的好好先生。
③尧、舜、子之之禅让：古代部落首领的职位传贤不传子，尧禅让于舜，舜禅让于禹。子之为战国时燕王哙的相国，后哙让位于子之，事见《史记·燕召公世家》。
④汤、武、楚项之放伐：商汤放逐夏桀于南巢，周武王讨伐商纣于牧野，项羽杀义帝而自立为西楚霸王。
⑤周公、莽、操之摄辅：周公在周成王年幼时摄政，待成王成年后还政于成王，为后世典范，事见《史记·周本纪》。王莽以外戚居大司马，杀汉平帝，立孺子婴，自摄其政，后篡位，改国号新，事见《汉书·王莽传》。曹操讨伐董卓，迎立汉献帝，自任丞相，挟天子以令诸侯，其子曹丕废献帝，建魏国，事见《三国志·魏志》。
⑥武帝肇讲于汉，而武后盛作于唐：汉武帝时曾与大臣们议论立明堂之事，武则天曾毁乾元殿而立明堂。
⑦泮宫：西周时诸侯设立的大学。
【译文】
你来信说：“杨朱与墨子的仁和义，乡原的近乎忠信，尧、舜以及子之的禅让，商汤、周武王、项羽的放逐与杀伐，周公、王莽以及曹操的摄政，概而论之都是无从考证的，我们又将何去何从呢？况且对于古今事变、礼乐名物还不曾鉴察区别，如果国家想要建明堂、建学校、制历律、行封禅**，又有什么用处呢？所以《论语》里说‘生而知之者，义理耳，若夫礼乐名物，古今事变，亦必待学，而后有以验共行事之实也。’这可以说是定论了。”
你所讲的杨朱、墨翟、乡原、尧、舜、子之、商汤、武王、项羽、周公、王莽、曹操等人，他们各自的区别，和前面说的舜和武王的情况相当，可以类推。对于古今事变，你心存疑虑，前面讲述良知时，已经用规矩尺度打了比方，在此就不赘述了。至于建明堂、建学校的事，似乎应该讲一讲。但也不是三言两语就能说清的，暂且拿你举的事情加以辨析吧，或许能够稍微减少你的困惑。关于明堂、学校的记述，最早见于《吕氏春秋·月令》和汉代学者的注释中，六经、四书里未曾作详细记载。难道吕不韦、汉代学者的知识比三代圣贤的知识还要渊博吗？齐宣王时，明堂还有未被毁掉，由此可知，幽王、厉王时，周王朝的明堂都是完好无损的。尧、舜远古之时，铺草为屋顶，垒土为台阶，明堂之制未必完善，但并不因此而妨碍他们治理天下。幽王、厉王时的明堂，依然是文王、武王、成王、康王时期的老样子，但对于乱世毫无裨益。为什么呢？这不正好表明，能以怜恤他人的仁心施行怜恤他人的仁政，即便是茅屋土阶，也仿佛是明堂；以幽王、厉王的心来行幽王、厉王的**，虽有明堂，也只是**实施的场所。汉武帝时，重新探讨明堂的事，武则天时，也曾大建明堂，他们治理国家的效果又如何呢？国君的学校称作辟雍，诸侯的学校称作泮宫，都是根据地形来命名。但是，夏、商、周三代时的学校，均是以讲明人伦为主，至于它外表像不像璧环或者它是否建在水边，都不重要。
【原文】
孔子云：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”制礼作乐，必具中和之德，声为律而身为度①者，然后可以语此。若夫器数之末，乐工之事，祝史之守。故曾子曰：“君子所贵乎道者三……笾豆之事，则有司存也。”②尧“命羲和，钦若昊天，历象日月星辰”，其重在于“敬授人时”也③。舜“在璇玑玉衡”，其重在于“以齐七政”④也。是皆汲汲然以仁民之心而行其养民之政。治历明时之本，固在于此也。羲和历数之学，皋、契未必能之也，禹、稷未必能之也；“尧、舜之知而不偏物”，虽尧、舜亦未必能之也。然至于今，循羲和之法而世修之，虽曲知小慧之人，星术浅陋之士，亦能推步占候⑤而无所忒。则是后世曲知小慧之人反贤于禹、稷、尧、舜者邪？
封禅之说，尤为不经，是乃后世佞人谀士所以求媚于其上，倡为夸侈以荡君心而靡国费。盖欺天罔人，无耻之大者，君子之所不道，司马相如之所以见讥于天下后世也。吾子乃以是为儒者所宜学，殆亦未之思邪？
夫圣人之所以为圣者，以其生而知之也。而释《论语》者曰：“生而知之者，义理耳。若夫礼乐名物、古今事变，亦必待学而后有以验其行事之实。”夫礼乐名物之类，果有关于作圣之功也，而圣人亦必待学而后能知焉，则是圣人亦不可以谓之生知矣。谓圣人为生知者，专指义理而言，而不以礼乐名物之类。则是礼乐名物之类无关于作圣之功矣。圣人之所以谓之生知者，专指义理而不以礼乐名物之类，则是学而知之者亦唯当学知此义理而已，困而知之者亦唯当困知此义理而已。今学者之学圣人，于圣人之所能知者，未能学而知之，而顾汲汲焉求知圣人之所不能知者以为学，无乃失其所以希圣之方欤？凡此皆就吾子之听惑者而稍为之分释，未及乎拔本塞源⑥之论也。
【注释】
①声为律而身为度：意为大禹是标准的完人，他的声音是音律的标准，身长是尺度的标准。语出《史记·夏本纪》。
②“君子所贵”三句：语出《论语·泰伯》：“曾子言曰：‘君子所贵乎道者三：动容貌，斯远暴慢矣；正颜色，斯近信矣；出辞气，斯远鄙倍矣。笾豆之事，则有司存。’”笾为竹制器皿，豆为木制器皿，笾豆之事指祭祀礼仪中的具体小事。存，此指掌管、安排。
③“命羲、和”四句：意为尧命令羲氏与和氏，恭敬谨慎地遵循上天的意旨行事，观察推算日月星辰的运行情况，目的是制定和颁行历法。语出《尚书·尧典》。
④“在璇玑玉衡”二句：语出《尚书·舜典》：“在璇玑玉衡，以齐七政。”意为舜观测北斗星的运行，以排列七件政事。天璇、天玑、玉衡，北斗七星中的三颗。七政，指日、月、金、木、水、火、土。《尚书·大传》则认为“七政者，谓春、夏、秋、冬、天文、地理、人道”。
⑤推步占候：推算历法，占卜天象。推步，推算天文历法。占候，观察天象变化以测吉凶。
⑥拔本塞源：意为拔除树根，堵塞水源，比喻从根本上破坏。语出《左传·昭公九年》。
【译文】
孔子说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”制定礼乐，必须有中和之德，只有以声为音律，以身为尺度的人，才能制礼作乐。至于乐器细节上的技巧，则是乐工和祝史们的工作。因此曾参说：“君子所贵乎道者三……笾豆之事则有司存也。”尧“命羲和，钦若昊天，历象日月星辰”，主要是为了让人们把握好时间；舜“在璇玑玉衡”，主要是为了“以齐七政”。这些都是切实争取以仁爱百姓之心行养民的仁政。制定历法、掌握时令的根本，也正在于此。羲氏、和氏在历法和数学方面的才华，皋陶和契不一定赶得上，大禹和后稷也未必能有；正如孟子说的“尧、舜之知而不偏物”，即使尧、舜也并非全知全能。但是，到现在，依照羲、和二人的方法，世代修习，即便是有一点小智慧的人、鄙陋的占卜术士，也能推演历法、卜算天象而无差错。难道是这些有点小智慧的人反倒比大禹、后稷、尧舜还要贤能吗？
封禅之说，更是无稽之谈，这都是后世奸佞之徒献媚讨好，夸大其词，以此惑乱君心，浪费国力。这种欺天骗人、无耻之极的卑劣行径，君子不屑于谈论，这也正是司马相如被后人耻笑的原因。然而，你却认为这是儒生应当学的，只怕有些考虑不周吧？
圣人之所以是圣人，只因他们是“生而知之”。然而朱熹在《论语集注》里说：“‘生而知之’者，义理耳。若夫礼乐名物、古今事变，亦必待学而后有以验其行事之实。”礼乐名物等，若果真与成圣的功夫有关，那么圣人也必须学了之后才能知晓，如此圣人就不能说是生而知之了？说圣人生而知之，是专就义理而言，并不是就礼乐名物而言，礼乐名物之类与成圣无关。之所以说圣人是生而知之的，仅指义理，而不是就礼乐名物而言；学而知之的人，也应该只是学这个义理罢了；困而知之的人，也应该只是在困难中学这个义理罢了。当今的学者学习圣人，对于圣人所知的，他们不通过学习而知道，却反而去学习圣人所不知道的来当作学问，这不是将向圣人学习的方向迷失了吗？所有这些，都是就你感到困惑的地方加以阐释的，至于拔除病根、堵塞其源头这一根本问题，还没有谈到。
【原文】
夫拔本塞源之论不明于天下，则天下之学圣人者，将日繁日难，斯人沦于禽兽夷狄而犹自以为圣人之学。吾之说虽或暂明于一时，终将冻解于西而冰坚于东，雾释于前而云滃于后，呶呶焉危困以死，而卒无救于天下之分毫也已。
夫圣人之心以天地万物为一体，其视天下之人，无外内远近，凡有血气，皆其昆弟赤子之亲，莫不欲安全而教养之，以遂其万物一体之念。天下之人心，其始亦非有异于圣人也，特其间于有我之私，隔于物欲之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心，至有视其父、子、兄、弟如仇雠者。圣人有忧之，是以推其天
地万物一体之仁以教天下，使之皆有以克其私、去其蔽，以复其心体之同然。其教之大端，则尧、舜、禹之相授受，所谓“道心唯微，惟精惟一，允执厥中”；而其节目，则舜之命契，所谓“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”五者而已①。唐、虞、三代之世，教者唯以此为教，而学者唯以此为学。当是之时，人无异见，家无异习，安此者谓之圣，勉此者谓之贤，而背此者虽其启明如朱②，亦谓之不肖。下至闾井田野，农、工、商、贾之贱，莫不皆有是学，而唯以成其德行为务。何者？无有闻见之杂，记诵之烦，辞章之靡滥，功利之驰逐，而但使孝其亲，弟其长，信其朋友，以复其心体之同然。是盖性分之所固有，而非有假于外者，则人亦孰不能之乎？
学校之中唯以成德为事，而才能之异，或有长于礼乐、长于政教、长于水土播植者，则就其成德，而因使益精其能于学校之中。迨夫举德而任，则使之终身居其职而不易。用之者唯知同心一德，以共安天下之民，视才之称否，而不以崇卑为轻重，劳逸为美恶。效用者亦唯知同心一德，以共安天下之民，苟当其能，则终身处于烦剧而不以为劳，安于卑琐而不以为贱。当是之时，天下之人熙熙皞皞，皆相视如一家之亲。其才质之下者，则安其农、功、商、贾之分，各勤其业以相生相养，而无有乎希高慕外之心。其才能之异，若皋、夔、稷、契者，则出而各效其能。若一家之务，或营其衣食，或通其有无，或佣其器用，集谋并力，以求遂其仰事俯育③之愿，唯恐当其事者之或怠而重己之累也。故稷勤其稼而不耻其不知教，视契之善教即己之善教也；夔司其乐而不耻于不明礼，视夷之通礼即己之通礼也。盖其心学纯明，而有以全其万物一体之仁，故其精神流贯，志气通达，而无有乎人己之分，物我之间。譬之一人之身，目视、耳听、手持、足行，以济一身之用。目不耻其无聪，而耳之所涉，目必营焉；足不耻其无执，而手之所探，足必前焉。盖其元气充周，血脉条畅，是以痒疴呼吸，感触神应，有不言而喻之妙。此圣人之学所以至易至简，易知易从，学易能而才易成者，正以大端唯在复心体之同然，而知识技能非所与论也。
【注释】
①“舜之命契”六句：语出《孟子·滕文公上》：“圣人有忧之，使契可为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”
②启明如朱：语出《尚书·尧典》：“放齐曰：‘胤子朱，启明。’帝曰：‘吁，嚣讼，可乎？’”
③仰事俯育：语出《孟子·梁惠王上》：“是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以育妻子。”
【译文】
人们还不明白拔除病根、堵塞病源的主张，却让人们学习圣人，将会日益感到复杂艰难，最后沦落为禽兽夷狄，还满以为修习的是圣人的学问。不懂拔本塞源，即使一时理解我的学说，最终将是一波未平一波又起，问题接踵而至。我就是不停地呐喊，甘冒一死，也丝毫不能拯救天下。
圣人之心，与天地万物融为一体，他看全天下之人，无内外远近之分，凡是有气血能呼吸的，都如兄弟儿女一般，都给他们安全感，并去教养他们，以实现他万物一体的心愿。天下普通人的心，一开始与圣人没什么不同，只是后来被私心所迷惑，被物欲所蒙蔽，为天下的大心变成了为一己的小心，通达的心变得狭隘，人人怀着私心，甚至还有把自己的父亲、儿子、兄弟像仇人一样看待的人。圣人对此深感忧虑，因此推及他融天地万物为一体的仁爱学说来教化世人，使他们都克制私欲，去除物欲的蒙蔽，以恢复他们原本相同的本心。这就是圣人教化的主旨，就是尧、舜、禹三代所沿袭的“道心唯微，惟精惟一，允执厥中”；它的具体内容，就是舜命令契的所谓“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”这五伦而已。唐尧、虞舜与夏、商、周三代，所教的就是这些内容，所学的也是这些内容。在那个时候，人人都没有不同的意见，家家都没有不同的习惯，安于这些的就是圣人，勉励自己的就是贤人，而违背这些的，即使如丹朱一样的聪明，也会被当作不肖之徒。下至田野市井里农、工、商、贾等地位卑贱之人，都会纷纷学习这些，而且仅仅把修养德行当作首要任务。为什么？因为那个时候大家没有庞杂的见闻，没有繁复的记诵，没有泛滥芜杂的诗词章句，不用追逐功名利禄，只是孝敬父母、尊敬兄长、信任朋友，以恢复他们本来就相同的心体。这就是人性中本来就存在的，而不是从外界假借而来的，又有谁会做不到呢？
学校以培养人的德行为任务。而人们才能的差异在于，有的人擅长礼仪音乐，有的人擅长政治教化，有的人擅长水利农事，这就需要依据他们所成就的才能，在学校中进一步培养。依据才能让他任职，方可能让他在自己的职位上终生不会更改。用人者只知同心同德，使天下百姓共同安定。只注重他的才能是否与职位相称，而不因为身份的高低而分轻重，不以职业的种类而分贵贱。被任用的人也只知道同心同德，让天下百姓安居乐业，如果自己的职位和自己的才能相符合，那么就算是一生从事繁重的工作也不感到辛苦，安于卑微琐碎的工作而不会感到低贱。在那个时候，天下人人都高兴，互相把对方当一家人看待。那些才智低下的人，就会安于农、工、商、贾的本分，勤勤恳恳，互相为对方提供生活必需品，也不会有攀比、虚荣的心理。那些才能超群的人，例如皋陶、夔、后稷、契等，就出仕为官，各自发挥自己的才能。天下就像一个大家庭，有的人经营衣裳、食物，有的人经商互通有无，有的人制造器具，大家集思广益，通力合作，共同完成赡养父母、教养子女的意愿，生怕自己做事怠慢，因而特别重视自己的职责。所以后稷勤于稼穑而不会因为自己不知道教化而感到羞耻，而是把契的善于教化当作是自己善于教化；夔专于音乐而不会因为自己不知道礼仪而感到羞耻，而是把伯夷的通晓礼仪当作自己通晓礼仪。大概是因为他们的心纯净明亮，具有与天下万物融为一体的仁爱之心，所以他们精神顺达、志气通畅，没有你和我之分，人与物之别。就像一个人的身体，用眼看、用耳听、用手拿、用脚走，都是为了满足自身的需求。眼睛不会因为自己听不见而觉得羞耻，当耳朵听声音的时候，眼睛一定会辅助耳朵；脚不会因为不能拿而感到羞耻，当手去拿东西的时候，脚也一定会向前迈进。由于人全身元气周流，血液畅通，即使是小病和呼吸，感官也能感觉到，并有神奇的反应，其间有不可言喻的神妙。圣人的学问极容易极简单，容易通晓和实践，容易学习和成才，正是因为它的目的在于恢复心体所共有的东西，而没有涉及知识技能。
【原文】
三代之衰，王道熄而霸术昌；孔孟既没，圣学晦而邪说横。教者不复以此为教，而学者不复以此为学。霸者之徒，窃取先王之近似者，假之于外以内济其私己之欲，天下靡然而宗之，圣人之道遂以芜塞。相仿相效，日求所以富强之说、倾诈之谋、攻伐之计，一切欺天罔人，苟一时之得，以猎取声利之术，若管、商、苏、张①之属者，至不可名数。既其久也，斗争劫夺，不胜其祸，斯人沦于禽兽夷狄，而霸术亦有所不能行矣。
世之儒者慨然悲伤，搜猎先圣王之典章法制，而掇拾修补于煨烬之余，盖其为心，良亦欲以挽回先王之道。圣学既远，霸术之传积渍已深，虽在贤知皆不免于习染，其所以讲明修饰，以求宣畅光复于世者，仅足以增霸者之藩篱，而圣学之门墙遂不复可睹。于是乎有训诂之学，而传之以为名；有记诵之学，而言之以为博；有词章之学，而侈之以为丽。若是者纷纷籍籍，群起角立于天下，又不知其几家，万径千蹊，莫知所适，世之学者如入百戏之场，欢谑跳踉、骋奇斗巧、献笑争妍者，四面而竞出，前瞻后盼，应接不遑，而耳目眩瞀，精神恍惑，日夜遨游淹息其间，如病狂丧心之人，莫自知其家业之所归。时君世主亦皆昏迷颠倒于其说，而终身从事于无用之虚文，莫自知其听谓。间有觉其空疏谬妄、支离牵滞，而卓然自奋，欲以见诸行事之实者，极其所抵，亦不过为富强功利五霸②之事业而止。
圣人之学日远日晦，而功利之习愈趋愈下。其间虽尝瞽惑于佛、老，而佛、老之说卒亦未能有以胜其功利之心；虽又尝折衷于群儒，而群儒之论终亦未能有以破其功利之见。盖至于今，功利之毒沦浃于人之心髓而习以成**，几千年矣。相矜以知，相轧以势，相争以利，相高以技能，相取以声誉。其出而仕也，理钱谷者则欲兼夫兵刑，典礼乐者又欲与于铨轴③，处郡县则思藩臬④之高，居台谏⑤则望宰执⑥之要。故不能其事则不得以兼其官，不通其说则不可以要其誉。记诵之广，适以长其敖也；知识之多，适以行其恶也；闻见之博，适以肆其辨也；辞章之富，适以饰其伪也。是以皋、夒、稷、契所不能兼之事，而今之初学小生皆欲通其说，究其术。其称名僭号未尝不曰“吾欲以共成天下之务”，而其诚心实意之所在，以为不如是则无以济其私而满其欲也。
呜呼！以若是之积染，以若是之心志，而又讲之以若是之学术，宜其闻吾圣人之教，而视之以为赘疣枘凿；则其以良知为未足，而谓圣人之学为无所用，亦其势有所必至矣！
呜呼！士生斯世而尚何以求圣人之学乎？尚何以论圣人之学乎？士生斯世而欲以为学者，不亦劳苦而繁难乎？不亦拘滞而险艰乎？呜呼，可悲也已！所幸天理之在人心，终有所不可泯，而良知之明，万古一日，则其闻吾拔本塞源之论，必有恻然而悲，戚然而痛，愤然而起，沛然若决江河，而有所不可御者矣。非夫豪杰之士，无所待而兴起者，吾谁与望乎！
【注释】
①管、商、苏、张：管，即管仲，名夷吾，春秋时人，帮助齐桓公成为第一个霸主。商，即商鞅，公孙氏，名鞅，卫国人，亦称卫鞅。在秦国实行变法，使秦国国力大增。苏，即苏秦，战国时洛阳人，游说六国合纵拒秦，一度身佩六国相印。张，即张仪，战国时魏人，任秦惠王相，以连横之说策动六国与秦交好，分化瓦解六国的团结，以便各个击破。这四人均有杰出的治国才能。
②五霸：春秋时五个称霸的诸侯，指齐桓公、晋文公、宋襄公、秦穆公、楚庄王。一说指齐桓公、晋文公、楚庄王、吴王阖闾、越王勾践。
③铨轴：吏部要职。
④藩臬：指藩司和臬司。藩司，明清时置提刑按察司，主管一省的司法。
⑤台谏：御史台与谏议大夫。
⑥宰执；唐朝时以中书省长官中书令及门下省长官侍中任宰相，为真宰相。其他官任宰相的，则加同中书门下三品、中书门下平章事、参知政事等名，统称为宰执。宋代则以同平章事为宰相，其他如参知政事、左右丞及枢密使、副使则称执政官，合称宰执。
【译文】
自从夏、商、周三代衰亡之后，王道衰微而霸术昌盛；自从孔、孟二圣死了之后，圣学晦暗而邪说横行。传授知识的人不再以传授圣人之道为根本，学习知识的人也不再以学习圣人之道为目的。那些施行霸道的人，偷偷地用与先王相近似的东西，假借外在的技能来掩盖自己内心的私欲，天下的人都莫名其妙地尊崇他们，于是圣人的圣道就荒芜阻塞了。世人相互效仿，整日妄求富国强兵的学说、倾轧诈骗的谋术、攻打讨伐的计策，一切欺天罔人、能在短时间内获得功名利禄的手段，像管仲、商鞅、苏秦、张仪之流，多得无法计算。长此以往，斗争掠夺，祸害无穷，使得这些人沦落为夷狄禽兽，就连霸道权术也无法再推行了。
世间的儒士们感慨悲伤，搜寻圣王遗留下来的典章制度，在焚书的灰烬中修补拾掇，他们用心良苦，就是想挽回先王的圣道。然而圣学的失传已经很久了，霸术的流传已经积淀很深了，即使是贤明睿智的人，也难免不被霸术所沾染，他们为了圣学的发扬光大，对圣学做出的讲解修饰，也只能增强霸道的力量，而圣学则再也觅不到踪迹了。于是解释古书的训诂学，只是通过传播来获取名誉；记诵圣学的学问，是显示知识的渊博；辞章的学问，只是通过奢靡的文字来追求外在的华丽。像这样纷纷扰扰、竞相争斗的人，不知有多少。千蹊万径，不知何去何从。天下的学者好像进入了杂戏场，嬉戏跳跃、争奇斗巧、争妍谄笑之人，都从四面八方涌出，令人前瞻后仰，应接不暇，以至于耳聋目眩、精神恍惚，日夜沉浸其中，就像丧心病狂的人，不知道从哪里回到自己的家一样。那时君王们也都被这些学问弄得神魂颠倒，终生致力于无用的虚文，其实根本就不知道它说了些什么。偶尔意识到这类学问的空洞浅薄、虚妄荒诞、支离破碎，便想发奋自强，用实际行动做些事情的人，全身心地投入，尽己所能，也只不过是为争取富强功利的霸业罢了。
圣人的学说日渐遥远晦暗，追功逐利的习气也是越来越趋于下流。其间虽然曾经有被佛、道两家的学说所迷惑的人，但佛、道学说最终也没能战胜世人追功逐利的心；虽然有人曾拿群儒的观点来折中，但是群儒的论说最后也无法攻破人们追功逐利的想法。大概到了今天，追功逐利的流毒已经侵入骨髓，积习成性，有数千年之久了。人们互相夸耀知识，互相倾轧权势，互相争夺利益，互相攀比技术，互相竞争名声。他们做官，管理了钱粮还想管理军事和司法；管了礼乐又想占据吏部要职；郡县里做官又想到省里任主管大官；位居御史台和谏议大夫的又盯着宰相的要职。所以，没有某方面的才能就不要担任某方面的职务；不通晓某方面的学说就不要去谋取某方面的声誉。然而记诵的广博，恰好助长了他们的傲慢；知识的丰富，正好使他们能够行恶；广博的见闻正好使他们肆意诡辩；华丽的文采正好掩饰住他们的虚伪。因此，原本连皋陶、夔、后稷、契都不能做到的事情，现在却连刚开始学习的读书人都想要通晓它的理论、研究它的技巧。他们打着的招牌何尝不是“我想成就天下人共同的事业”，然而追溯其本意，不过是用这个做幌子来实现他们的私心，满足他们的欲望。
哎呀！凭着像这样的积习，凭着像这样的心态，又讲求像这样的学问，因此当他们听到圣人的教化时，自然视之为累赘；他们把良知看作是不完美的，把圣人的学说当作是无用的，也是理所当然！
唉！儒生们生在这样的世道上，怎么去追求圣学、怎么去谈论圣学呢？生活在这样的时代，想要成为学者，不也是太过劳苦繁重、太过滞待危险了吗？唉，可悲呀！所幸的是天理存在于人的内心，终究是不可泯灭的，良知终有一天会重见光明。听了我正本清源学说的人，一定会哀伤感慨，愤然而起，就像决堤的江河一样势不可当。如果不是英雄豪杰，无以期待他们愤然而起，我还有谁可以指望呢？