第55章 阳明道学之来历
阳明道学之历程
黄梨洲叙阳明道学之历程曰：
先生之学，始泛滥于词章，继而遍读考亭之书，循序格物（一变）。顾物理吾心终判为二，无所得入，于是出入于佛、老者久之（二变）。及至居夷处困，动心忍性，因念圣人处此更有何道，忽悟格物致知之旨（龙场大悟）；圣人之道，吾性自足，不假外求（三变）。其学凡三变而始得其门。自此以后，尽去枝叶，一意本原，以默坐澄心为学的。有未发之中，始能有发而中节之和，视听言动，大率以收敛为主，发散是不得已（一变）。江右以后，专提“致良知”三字，默不假坐，心不待澄，不习不虑，出之自有天则。盖良知即是未发之中，此知之前更无未发；良知即是中节之和，此知之后更无已发；此知自能收敛，不须更主以收敛，此知自能发散，不须更期于发散。收敛者，感之体，静而动也。发散者，寂之用，动而静也。知之真切、笃实处即是行，行之明觉、精察处即是知，无有二也（二变）。居越以后，所操益熟，所得益化，时时知是知非，时时无是无非，开口即得本心，更无假借凑泊，如赤日当空而万象毕照（三变）。是学成之后，又有此三变也。
释太虚曰：此梨洲精研王学而有得之谈！阳明之一代道学生涯，昭然毕露，更不须添着一字。然综贯阳明一生者，则“良知”二字而已。其为学三变而入门，则由未得良知而悟得良知也。其默坐澄心，则持守良知而养良知之体也。其致良知，则笃行良知而充良知之用也。其赤日当空，则承持守笃行之后，所获粹然良知之果也。此在阳明之自成其已，洵可谓臻其极矣！顾梨洲他日又言：先生命世人豪，龙场一悟，得之天启，亦自谓从五经印证过来，其为廓然圣路无疑，特其急于明道，往往将向上一几轻于指点，启后学猎等之弊有之。天假之年，尽融其高明卓绝之见而底于实地，安知不更有晚年定论出于其间？而先生且遂以优入圣域，则范围朱、陆而进退之，又不待言矣！先生属纩时，尝自言曰：“我平生学问，才做得数分，惜不得与我党共成之。”又若阳明固歉然不自足，而梨洲亦对之有未满之意者。则应知阳明临逝告门人周积曰：“此心光明，亦复何言！”其在作圣成已，实无遗憾；惟于内圣外王之道，其应帝王以成人成物者，尚有待耳。故其致良知时之教育门弟，建立功业，皆自充其良知之用以成己者，未能暂舍乎己，为天下、国家、人民、万物设身处地以从之也。此梨洲所以讥其急于明道，往往将向上一几轻于指点，启后学猎等之弊，未尽融其高明卓绝之见而底于实地。卒之，其门弟纯驳歧出，流于浅薄轻嚣，不逮孔门之彬彬也。则阳明之功业之烂然当世，学风之靡然身后，殆由其才气迈人，际遇得时，非尽出道学之所成也明矣。换言之，阳明才做到藉成他而成己之圣功，尚未做既成己而成他之王业耳。然功名之立，教化之行，胥在乎江右时，弥足验阳明之专提致良知，为自充其良知之用，而但以自行者化他也。
阳明学与宋明儒学
明儒由吴康斋转为陈白沙，已开一新面目，至阳明遂启仲尼以未有之局。同时若湛甘泉、罗整庵辈，虽与阳明无大相发明之处，但阳明之学亦非突然而集，盖于宋学不无来源上之系属焉。宋学尝有朱、陆之异，明代儒者皆绍述朱学，阳明早岁亦尝遍读朱书，已而斥弃其格物穷理之说。后解大学，又主于抵牾，于是与朱弥远，与陆弥近，而世之言宋、明学者，且举陆、王与程、朱并列焉。夫阳明与朱、陆一反一正之关系，则诚如是矣；然与二程又异其关系。盖宋明之学，二程实为根本，二程师周而友邵、张，颇谈理气大端，大程言气即理，故曰：“只此一阴一阳是道。”又曰：“生之谓性，性即气，气即性。”小程言气非理，故曰：“离了阴阳便无道，所以阴阳者是道也。气是形而下者，道是形而上者，形而上者则是理也。”小程以道“理”非是阴阳“气”，而是所以阴阳“气”者，故理与气二。黄梨洲辨罗整庵曰：心性之名，其不可混者，犹之理与气，而其终不可得而分者，亦犹之乎理与气也。谓理即是气之理，是也；独不曰性即是心之性乎？心即气之聚于人者，“性”即理之聚于人者，理气是一，则心性不得是二。此则既言气之在人者曰心，理之在人者曰性，又言性、心、理、气之名不可混，亦不可得分，则能兼综会通于二程之说，而大程之气即性，性即气，亦弥见其为气即理、理即气之变名也。心气与性理为一，心气与性理为异，此宋明儒学分为二派之依据，而贯彻乎始终者也。故始分于大程、小程，中对峙于陆、朱，终相抗于述朱述王之徒，演成并行之二系如下：
一、心气即性理系：大程─陆─王
二、心气非性理系：小程─朱─述朱
由是观之，亦可见王学于宋明儒中道统之何属也。但阳明于宋明儒尤特出者，则因孔门之道，原重在内圣外王之行事，而不重在析名辨物之理论者。宋儒矫汉唐溺于词章训诂之弊，倡为道学，尤贵证心践形，故周茂叔最初教二程者，即在令寻孔颜乐处，而明道见人静坐，即叹为好学。然主性理异于心气者，则认物性天理在于天、在于外物，谓人心之所有者不过明觉，而理为天地万物之所公共，故必穷尽天地万物之理，然后吾心之明觉与之浑合而无间，遂仍溺于书物，不克振拔。而阳明则谓圣人之学，心学也，心即理也，心即良知也，良知即天理也。摆落一切，空诸依傍，但致吾心良知天理于事事物物，则事事物物皆得其理，故能即知即行，知到行到，以成作圣之行，实高迈古今！宋儒大程仿佛之，故梨洲叹为明道而后，未见其比也。
阳明道学与佛之禅教律
佛法可大别之为禅、教、律；所谓禅是佛心，教是佛语，律是佛身是也。知宋儒来源上之禅宗关系，则可知王学与禅宗之关系也。
尝论我国自晚唐五代以入于宋，禅宗实为学者思想之结核。故不惟佛教之天台、贤道、净土等，能畅行于宋、明来者，皆托禅宗为根底，各开应化门户；虽道家、儒家，亦取禅宗为骨，涂附或道、儒之旧业为皮肉，以号为性命双修之仙学，及宋明儒之理学者。道家之旧业，则长生之炼丹出神也。儒家之旧业，则治世之人事伦理也。而所取于禅宗者，则道家先守窍令心静定谓修性，似于习禅也。儒家若周茂叔教人寻孔颜乐处等，似于参禅也。然以萦挂其旧业之故，不能放舍生世，由大死而为大活；故浅为尝触，即诩已得，疾返其延生经世之旧，务为飞升之神仙，人伦之贤圣。今以唯识学之术语喻之，则从上所传教外之禅，譬第八识所变实境。立为禅宗门庭者，则如前六现量，亲托彼为本质而变为自所缘之相，能符彼本质之自相者也。立为台、贤等门庭者，则如第六正比量，疏托彼为本质，变似名相，不谬彼实境之共相者也。彼道与儒，则如第六非量，亦或亲或疏托彼以为本质，由无始我法分别熏习力故，变似所执实我实法之名相，于所托之自相、共相均有迷误者也。故儒、道家虽同托于禅，以面底不一致故，遂与佛门卒多抵牾。若如来与异生虽同是诸法离言自相之一真法界，以异生于离言界不相应故，异生卒不能即同如来，且与如来背而驰也。吾因是于彼执旧业以自碍之二家，每深致慨焉。
虽然，吾亦不谓儒、道家于宋以前初无似于禅者。道家若庄周言“颜回心斋”、“卜梁倚朝彻”，儒家若荀子解蔽之言“空石中人”等，皆慨然有事乎禅定者。以禅定之学原不限于佛法，有内心修养者皆所同事，故禅定学亦增上心学，而为佛法外之异道所共修也。但汉、唐间之二家，则道务长生以修命，儒务治世以修文，鲜闻有事于增上心学者。故宋明来道家之修性，儒家之究心，实由感受禅宗之佛化使然也。然宋明来之佛、儒、道三教，已潜藏此不可说之禅宗为共通之根底，故国民之普遍心理上，每易有三教同源之思想。而读书士夫，多于三教同源之思想上，守儒家之态度；无识男女，多于三教同源思想上，持道家之态度；彻里彻表为禅宗之宗、佛教之教者，卒唯极少数之人也。
由上来所言，以观宋明儒之学，可知其渊源于禅宗，而又浅尝自封，不能与禅宗一致，明矣。然世之论宋明儒学者，多谓其渊源于道家，以宋之朱、陆及明之王，皆出自二程，二程则师茂叔而友尧夫，茂叔之《太极图》与尧夫之《先天图》，皆出于道家陈抟之相传是也。但予昔尝见空谷禅师之说（忘其书名），则茂叔传承于某禅师（似即杨龟山所言之总老，乃东林总禅师），考据极确。又晁公武《读书志》，谓周子受学于润州鹤林寺僧寿涯，则濂溪固授受自禅门也。即就陈抟以言，要亦道家之沾尝禅化者。陈抟沾禅附道以道其所道，周、邵又沾之以附于儒，适开三教混合之局，其隐贯之者，则禅宗也。茂叔教二程寻“孔颜乐处”，仿自禅宗参话头，其言无极而太极，乃指心言。何者？周之“太极”，即邵之“先天”。邵曰：“先天学，心法也；万化万事生于心。”又曰：“先天之学，心也。后天之学，迹也。出入有无死生者，道也。”（案：先天谓心能造业，业即天命，后天谓业招而果酬，通心业果曰道）。又曰：“心为太极，道为太极。”又以“心”谓之“中”，故曰：“天地之本，其起于中乎？是以乾坤交变而不离乎中。人居天地之中，心居人之中，日中则盛，月中则盈，故君子贵中也。”宋明学大致以天地人物变易之本，名“太极”（或谓“一气”、或谓“元气”），以人事伦理标准之性谓之“中”（或曰“天理”、或曰“天性”），而此皆以心释之，实为宋明学之大原，而托本禅宗（禅宗亦曰心宗）之明证也。谢上蔡以之说仁，故曰：“心者何也？仁是也（上蔡出大程门，大程说仁，谓天地生生之大德）。仁者何也？活者为仁，死者为不仁（若活人有藏识，死人无藏识，此仁即指藏识）。”大程亦曰：“心一也，有指体而言者，寂然不动是也；有指用而言者，感而遂通天下之故也。”此以言“易”之言言“心”。杨慈湖印本心于象山之一喝，后以之作己易，曰：“易、己也，非有他也。以易为天地之变化，不以易为己之变化，不可也。己者何？主人公；主人公者何？异熟识；即指其所悟本心为己耳。”至象山之“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”，语尤显然，又言“理”亦即“心”，故曰：“塞宇宙一理耳！此心此理，不容有二。”又曰：“仁，即此心此理，万物皆备于我，只要明理。”阳明承之，乃曰：“析心与理为二，而精一之学亡。世儒（讥朱子）之支离，不知吾心即物理；佛老之空虚，不知物理即吾心（此由不知佛法之全，故有此说。岂连佛之三界唯心一语亦未闻乎。）”又曰：“心外无理，心外无事。”临终谓其门人曰：“此心光光也，更有何说！”盖皆务明本心，同于禅宗者也。而宋明儒学之特色，亦粗具于是矣。
王学之本于禅如此——其实于禅已不知其全，仅承禅家切近指点之入门处以为禅，不知物理即吾心。而黄梨洲承之，遂云“儒释界限，只一‘理’字。释氏于天地万物之理，一切置之度外，更不复讲，而止守此明觉”，则不知佛有极精密之教理故也。又谓“佛遗世累，专理会生死一事，无恶可去，并无善可谓，止余真空性地以真显觉，从此悟入，是为宗门”，则不知佛有极森严之律仪故也。然刘念台、黄梨洲虽治王学，以惩末流放荡之弊，欲融合朱学为之辅，已沾朱学之习，故辨佛之言渐多。盖朱学承自小程，极主张“理气二”，以执其物理伦理较佛异同，故每与佛辨。而阳明则承大程“气即理”说，与象山同主唯心，以无经界之标准物，故不甚于佛辨。兹表列儒之“理气”、佛之“心性”而释之，可以知其皆未明乎佛理。
大致儒家言“气”、言“道心”、言“本心”，多指一切种子如瀑流之习气种子识言；言性言理，则指各物各人之报体（真异熟识）言，亦即我爱执藏内自我体。盖各类报体随各类差别，随其自类之相同者曰同分性：人曰人同分性，所谓“天”（前业众缘）“命”（业引势限）之“性”（报体）；天命为人则人，天命为兽则兽；兽曰兽同分性，天曰天同分性，复以依而行之，可不失及完成自类同分性之标准，曰“伦理性”，如人具此人同分之“伦理性”，则曰人；堕此或超此人同分之“伦理性”，则形纵是人而非复是人（或堕而禽兽，或超而天佛）。儒者务保持此“伦理性”，以异于禽兽，故孟子曰：“人之所异于禽兽者几希！君子存之，小人去之。”又务完成此“伦理性”，以就贤圣，故曰：“人伦之至，谓之圣人。”然儒者持此以求“免禽兽”，犹佛诲人“勤五戒”，洵亦善也。不能知其分而安之，竟欲持此以排斥求上达天同分性、出世圣性、佛性之上乘法，则殊不能为恕辞也。而程朱等之拒乎佛，只为执此人伦理故，只为恐人堕落禽兽故，亦为只准人为人，而不准人为超人之天、之出世圣、之佛故，夫亦大可哂矣！
然阳明于佛之教律虽未及知，而于禅宗则固尝受而用之者；故其施教往往有禅风，而亦不深辩门户之见，实知实行，盖粹然一得心于佛禅、立身于儒术之大贤，而与梨洲辈争以空言者异。此予所以认阳明为华、梵两文明构成之一良果也。